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Presentación

A lo largo del 2015 los medios de comunicación internacionales desplegaron noticias sobre la crisis humanitaria en Siria, sobre la angustia de sus habitantes tras la ocupación del Estado Islámico y los ataques de Rusia, Inglaterra y Estados Unidos contra la agrupación fundamentalista. Como consecuencia de la guerra, oleadas de hombres, mujeres y niños huyeron de su país buscando refugio en Europa y América. Pese a la buena voluntad de la mayoría de la población de los países receptores como Alemania y Austria, algunos sectores conservadores manifestaron su inconformidad, particularmente por los ataques terroristas ocurridos por agrupaciones extremistas islámicas en algunos países europeos, por la práctica del islamismo por parte de los refugiados, por la designación de fondos públicos en la asistencia de dichos sectores y por representar una “amenaza” a las costumbres y valores nacionales de los países de recepción (Gender, 2015; Harris y Jezko, 2015; Pro- and anti-migrant protesters…, 2018). La llegada de las nuevas poblaciones obligó a los distintos gobiernos a establecer instituciones enfocadas en atender las necesidades de los recién llegados y a estos últimos a adaptar sus propias costumbres al país de recepción.

Si bien, el ejemplo anterior ilustra el caso de un país en particular, inmigrantes de otras regiones y otros tiempos han tenido que buscar formas de sobrevivencia acordes a la posibilidad o deseo de integrarse o no a su nuevo destino, a su intención de permanecer o regresar a su país de origen. Para ello han sido fundamentales las políticas gubernamentales en materia de migración, la conformación social del estado-nación de llegada, las condiciones físicas de la región de asentamiento y la respuesta de la sociedad receptora con respecto a los inmigrantes. Interesados en el éxito o fracaso de las distintas políticas de integración, de los cambios o permanencias de actitudes frente a la




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movilidad poblacional, de la adaptación, calidad de vida de los recién llegados y de la conformación de identidad de los hijos de migrantes, en el presente número recopilamos investigaciones y ensayos sobre la migración, en especial la de migrantes jóvenes, tema que es de gran importancia por representar el motor de transformación de las comunidades, de actualización pero, a la vez, de preservación de las tradiciones de acuerdo a sus orígenes étnicos y religiosos.

Los artículos que presentamos a continuación rescatan el estudio de tres diferentes casos que destacan el impacto de las políticas gubernamentales en el proceso de integración (asimilación, negociación o segregación) de los migrantes en las comunidades de llegada. Gloria Lisbeth Graterol Acevedo en “¿Qué cuentan los jóvenes latinos? Historias de vida en Arizona, Estados Unidos, un país ajeno” aborda un tema coyuntural dentro de las comunidades latinas estadunidenses durante los gobiernos de Barack Obama y Donald Trump: el papel de los jóvenes migrantes o hijos de migrantes indocumentados y sus oportunidades educativas por medio del “Plan de Acción Diferida para los Llegados en la Infancia” (DACA). Oscar Gabriel Mora López en “La migración como parte de la identidad canadiense” expone el funcionamiento de las políticas migratorias en Canadá; en cómo el impacto de los discursos sobre la composición multiétnica que dieron origen al país norteamericano (y que forman parte de su identidad) han tenido efecto en la aplicación de políticas sociales respetuosas de los usos y costumbres de las comunidades que conforman dicha nación. Por su parte y enfocado en el análisis de un caso regional mexicano, Luis Fernando García Álvarez en “Juventud mixteca, condiciones sociales y programas de atención pública en el Área Metropolitana de Monterrey” expone las acciones gubernamentales por parte del gobierno regiomontano con respecto a las comunidades de origen mixteco asentadas en su territorio, el proceso de adaptación de los jóvenes nacidos en dicha entidad federativa con respecto a su cultura de origen; la conformación de su identidad como jóvenes mixtecos nuevoleoneses y las reacciones de la sociedad con respecto a la integración de dicho grupo étnico en la sociedad norteña.




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Gander, K. (14 de septiembre 2015). ‘Today refugees, tomorrow terrorists’: Eastern Europeans chant anti- slogans in demonstrations against refugees. Independent. Recuperado de https://www.independent.co.uk/news/world/europe/refugees-crisis-pro-and-anti-refugee-protests-take-place-in-poland-in-pictures-10499352.html

Harris, D. y Jezko, J. (21 diciembre 2015). Anti-Immigrant Islam Protests Grow as Thousands of Refugees Flood Europe. ABC News. Recuperado de https://abcnews.go.com/International/anti-immigrant-protests-grow-thousands-refugees-flood-europe/story?id=35888428;

Pro- and anti-migrant protesters rally in German city of Cottbus after spate of attacks. Deutsche Welle (3 marzo 2018). Recuperado de http://www.dw.com/en/pro-and-anti-migrant-protesters-rally-in-german-city-of-cottbus-after-spate-of-attacks/a-42443663


Ivonne Meza Huacuja

Coordinadora del número

INVESTIGACIÓN


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¿QUÉ CUENTAN LOS JÓVENES LATINOS?: HISTORIAS DE VIDAS EN ARIZONA, ESTADOS UNIDOS, UN PAÍS AJENO

What do young Latin Americans tell?: Stories of life in Arizona, United States of America, a foreign country

Gloria Lisbeth Graterol Acevedo

Universidad Nacional Autónoma de México, SUAYED

gloriagraterol@yahoo.es



RESUMEN

L as investigaciones más recientes sobre los estudios de juventud nos han hecho reflexionar acerca de los diversos ámbitos que se pueden explorar alrededor de este grupo social. Este estudio busca reflejar el sentimiento, deseos y expectativas de futuro de algunos de los jóvenes latinoamericanos inmigrantes que viven en Glendale, Arizona bien porque fueron llevados por sus padres cuando eran pequeños o porque decidieron migrar para mejorar sus condiciones de vida. La metodología que usamos en este estudio se basa en las historias de vida personal. Consideramos que los testimonios de las fuentes orales nos permiten reconstruir el proceso de su propia identidad en el país de destino. Con ello, hemos llegado a la conclusión que la identidad de estos jóvenes ha sido determinada por un proceso de autoconstrucción que les permite definir las fronteras y contenidos basados en sus propias experiencias, en sus orígenes y en la cultura en la que se encuentran inmersos. Debido a su condición de ilegalidad, sus proyectos de vida debes ser reajustados a las circunstancias propias de su realidad.



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Palabras clave: Juventud, migración, historias de vida.


Abstract

Recent researches on youth studies have made us think of the multiple fields that could be explored around this social group. This study seeks to convey the feelings, desires and future expectancies from some young Latin American immigrants living in Glendale, Arizona, either because they were brought by their parents at a very young age, or because they decided to migrate in order to improve their life conditions. Our methodology for this study is based on personal life stories. We take oral testimonies as a useful tool, which let us reconstruct youth identity process in the destination country. With this, we conclude that the identity of this young people has been determined by a self-construction process that lets them define frontiers and contents based on their own experiences, their roots, and the culture in which they find themselves. Because of their illegal condition, their life projects must be readjusted according to the circumstances proper to their reality.

Keywords: Youth, migration, life stories.


Introducción

Las investigaciones más recientes sobre los estudios de juventud nos han hecho reflexionar acerca de los diversos ámbitos que se pueden explorar alrededor de la juventud, tales como la ciudadanía juvenil, las identidades culturales, la importancia de este sector en el desarrollo, los derechos de los jóvenes y su participación en las políticas públicas, entre otros temas. En este sentido, entendemos que la juventud, como categoría social suele ser homogeneizadora y no da cuenta de la heterogeneidad que implica el reconocimiento de los diferentes grupos de jóvenes. Sin embargo, sin el ánimo de caer en esta generalización, pero sí de enmarcar el tema general que nos interesa abordar para efectos de este artículo es la migración juvenil. Además, porque consideramos que este campo académico ha ido creciendo paulatinamente sobre todo en la



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última década, ello lo podemos evidenciar en diversas fuentes y debates recientes en foros y coloquios universitarios1 (Martínez, 2000; Suárez, 2006; Castañeda, 2009, 2014; Feixa y Rubio, 2017).

En ese sentido, nos hemos enfocado en algunas de las experiencias de jóvenes latinoamericanos que han migrado a los Estados Unidos en diferentes formas, bien sea porque han sido llevados por sus padres cuando eran pequeños, o bien porque han emprendido el duro viaje, por decisión propia, enfrentando adversidades. Nuestra finalidad es reflejar el sentimiento, deseos y expectativas de futuro de cuatro jóvenes latinoamericanos inmigrantes, entrevistados para este artículo, los cuales viven actualmente en la ciudad de Glendale, ubicada en el condado de Maricopa, al noroeste de Phoenix, Arizona.

Esta investigación es cualitativa y desde este enfoque intentamos aproximarnos a una metodología abierta que “surge de tal forma que es capaz de adaptarse y evolucionar a medida que se va generando conocimiento sobre la realidad estudiada” (Bisquerra, 2004 citado por Chárriez 2012: 51). La metodología que usamos en este estudio se basa en las historias de vida personal. Consideramos que por medio de las fuentes orales (cf. Vilanova, 1988: XI) los jóvenes a través de su proceso migratorio van reconstruyendo una identidad que se va conformando entre lo “propio” y su “origen”, y lo que se va incorporando como lo “nuevo” del país destino, en este caso en Estados Unidos.2 Es por ello, que



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haciendo uso de las entrevistas intentamos develar elementos que pueden ser propios del entretejido que refleja su identidad, misma que se va conformando bajo las circunstancias vividas por las experiencias que nos van compartiendo en sus conversaciones cada uno de estos jóvenes.

Desde esta perspectiva, comprendemos que la identidad posee, según Aquiles Chihu (2002) al menos tres dimensiones, una locativa, que hace referencia a la construcción de un campo simbólico representado por “la situación en la cual se encuentra, y traza las fronteras que delimitan el territorio del sí mismo (self)” (Chihu, 2002: 244). Otra dimensión es la identidad selectiva, que expone la libertad de los individuos a ordenar, bajo sus propias preferencias, alternativas que definen su identidad y descartar aquellas que no consideren propias para sí mismos. La tercera a la que se hace mención, es la integrativa que permite al individuo disponer “de un marco interpretativo que vincula la experiencia pasada, presente y futura en la unidad de una biografía” (Chihu, 2002: 244).

Tal y como lo han venido abordando los diferentes estudios, la juventud es un concepto inacabado en relación con los aspectos históricos, culturales y sociales que la acompañan. Los investigadores actuales han aportado nuevos elementos a esta concepción, lo que nos invita a reconocer las dimensiones culturales, políticas y simbólicas sobre las que se desenvuelven las prácticas, y problemáticas dadas en la construcción social de los y las jóvenes (Urresti y Margulis, 1996; Chávez, 2006; Krauskopf, 2010; Vommaro, 2013). Desde nuestro punto de vista, la juventud “es una categoría que se construye en el juego de las relaciones sociales, según el tiempo social y momento histórico correspondiente” (Graterol, 2014: 26). En este sentido, han sido diversas las formas de construcción que han dado paso a comprender la juventud desde la pluralidad permitiendo así, que existan “diversas condiciones juveniles” que han venido rompiendo con la hegemonía de ver y estudiar a este grupo social y visibilizando las diferencias particulares en cada espacio local, social, cultural, nacional según se desenvuelvan.



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Es por ello que consideramos que la juventud latinoamericana dentro del contexto de migración no responde a un prototipo generado como tal,3 pues mantienen en sí un proceso que les va permitiendo edificar un estilo de vida autoconstruido4 y demarcado entre la realidad que les rodea y el proceso identitario de su raíz familiar.

Vale la pena mencionar que algunos de los entrevistados se han acogido a la normativa migratoria propuesta por el gobierno de Barack Obama (2009-2017) denominada “Plan Acción Diferida para los Llegados en la Infancia” (DACA: Deferred Action for Childhood Arrivals) que fue creada en el 15 de junio de 2012, y que apela a aquellos jóvenes que, siendo niños, llegaron a los Estados Unidos de la mano de sus padres, y se han formado en las escuelas y secundarias estadounidenses, lo que nos hace pensar que han construido parte de su identidad y conciencia social bajo las políticas educativas de este país. Comúnmente se les conoce como soñadores o Dreamers (en inglés), ya que la apuesta de formar parte de este plan es pasar de una condición de ilegalidad a la ciudadanía. Sin embargo, no pretendemos en breve trabajo centrarnos en el movimiento juvenil que se ha generado alrededor del DACA, tampoco nos detendremos en estudiar la militancia política que han tenido algunos de los jóvenes que se han adherido a este plan, lo que buscamos es comprender cómo, a través de las historias de vida de los jóvenes entrevistados, se puede dar cuenta de sus vivencias, temores, o alternativas futuras respecto a su vida de inmigrante en los EEUU, y cómo en algunos casos, esta incertidumbre generada paradójicamente por la legalidad, vivida a través de este programa (DACA), permea las decisiones de su día a día.

De ahí que las entrevistas a profundidad realizadas responden a una diversidad de elementos que forman parte de las dimensiones y marcos de significación de los estilos de vida de estos jóvenes latinoamericanos,



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los cuales tienen en común la salida de su país de origen, la adaptación y la autoconstrucción de su condición juvenil en este escenario.

Es relevante mencionar que los jóvenes entrevistados, como se ha dicho, se sitúan en Glendale, ciudad cercana a una de las fronteras con mayor destino migratorio. El estado de Arizona ha sido foco de debate en cuanto a las políticas que se han implementado a la atención de la población inmigrante. El condado de Maricopa es una de las zonas más pobladas de su estado, además se destaca por su mayor proporción de inmigrantes no autorizados (Vélez-Ibáñez, Sánchez y Rodríguez, 2015).

De acuerdo con De los Ríos (2012) el crecimiento del porcentaje de inmigrantes ha generado fuerte tensión en cuanto a la percepción general de este grupo social, debido a la seguridad nacional implementada después de los hechos del 11 de septiembre del 2001.5 Desde el inicio de la década de los años dos mil aproximadamente, el Condado de Maricopa es conocido por las prácticas discriminatorias llevadas a cabo por el alguacil Joe Arpaio,6 quien ha implementado acciones que violan los derechos humanos de la población migrante e hispana (Madero, 2016).7 Además de este escenario, en el año 2010 se presentó ante el Senado de los Estados Unidos la Ley SB1070 que exige que en Arizona una persona extranjera deba llevar consigo los documentos que acrediten su condición de legalidad y de esta manera tener una vía legal para incrementar,



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en las fuerzas de seguridad, la cacería de inmigrantes en este estado (cf. Durán, 2011).

Consideramos pues, importante compartir este marco contextual a manera de introducción ya que nos permite tener un panorama general de la realidad conocida y vivida por los jóvenes entrevistados en relación con su condición de migrante en la ciudad de Glendale del condado de Maricopa.


Acercamiento teórico

La migración latinoamericana se presenta para muchos jóvenes como una vía para cambiar su condición de vida, una oportunidad que se concatena con la vulnerabilidad social en la que viven diversos países de América Latina. De acuerdo con el estudio realizado a nivel de Latinoamérica y el Caribe por Ana Roldán (2009: 05):

Entre 1990 y el 2002 el número de jóvenes pobres subió en 7 millones 600 mil llegando a 58 millones. Los indigentes jóvenes subieron en 800 mil llegando a 21 millones 200 mil. Los jóvenes pobres representaban en el 2002 el 41% de todos los jóvenes, y los jóvenes indigentes el 15% de todos los jóvenes. Las cifras de las mujeres jóvenes eran 2.7% mayores que las de los hombres en cuanto a pobreza y 1.3% peores en indigencia.

Estos datos duros esconden la realidad vestida de situaciones adversas a las que se enfrentan los jóvenes como la vulnerabilidad social, la exclusión, la invisibilidad de sus contribuciones, que constituyen algunas de las razones por las cuales muchos de ellos deciden emigrar a otro país.

En relación con la experiencia migratoria a la que apela esta población, Soledad Castañeda (2009) advierte que son pocas las investigaciones que se centran directamente en los jóvenes. Al mismo tiempo, recurre a la reflexión sobre la ausencia de políticas y debates que aborden el



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tema de la juventud en el campo de la migración internacional.8 Aunque Castañeda en su trabajo sólo se enfoca en el análisis de la relación migratoria de los jóvenes de la Zona Metropolitana de Guadalajara a Estados Unidos, señala la importancia del contexto migratorio mexicano como una dimensión de alcance nacional y explora sobre las transformaciones que se han experimentado a nivel social debido a este fenómeno, especialmente el impacto de esta situación en los y las jóvenes en general.

En este sentido, Castañeda (2009) expone que el cruce de fronteras se puede dar por diversas razones, “por busca de trabajo; […] en busca de una mejor educación; para reunirse con sus madres, padres u otros parientes que ya se instalaron en otro país […] o por matrimonio como ritual de iniciación” (Castañeda, 2009: 1462), indicando al mismo tiempo que estas motivaciones carecen de un enfoque juvenil dentro del análisis de los estudios migratorios.

Adán Reyes, en su investigación sobre “Juventudes migrantes, Indocumentados, invisibilizados y mitificados” (2013), aporta algunos elementos centrados en el joven como actor social dentro de los contextos migratorios, específicamente de aquellos jóvenes mexicanos que emigran hacia Estados Unidos. Una de sus principales advertencias es la necesidad de superar la visión hegemónica de la juventud como una etapa transitoria. En este sentido, expone que la visión adultocéntrica ha ido invisibilizando las propias voces de los jóvenes y sus experiencias frente a una realidad que les mueve ante la decisión de migrar o construir la vida de inmigrante. Sin embargo, señala que los estudios que han venido relacionando juventud y migración plantean que cuando “se toca el tema de los jóvenes migrantes regularmente surgen objeciones al hecho de conjuntar “migración” y “juventud” en una misma categoría” (Reyes, 2013: 290).

Después de este marco general consideramos que la mayoría de la juventud migrante, sobre todo si no cuentan con una condición de le-



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galidad en el país destino, como es en el caso de muchos que deciden ir a Estados Unidos, choca con un conjunto de elementos simbólicos y expectativas que se pueden frustrar o no en el logro de los objetivos y metas proyectadas. El imaginario social construido por los jóvenes evoca la necesidad de crear un futuro distinto a la realidad vivida. De allí que consideremos relevante reflexionar acerca de qué cuentan los jóvenes en un país ajeno. Ante ello nos hemos planteado algunas preguntas que orientan el sentido de este trabajo, por ejemplo ¿qué está pasando realmente con los y las jóvenes dentro de su condición de inmigrante?, ¿con qué se han encontrado dentro del proceso de transición?, ¿qué identidad han construido?, ¿cuáles son las oportunidades reales que han encontrado?, ¿con qué tipo de derechos cuentan?, ¿cuál es el contexto actual en el que se desenvuelven una vez establecidos?

Dentro de este campo hemos considerado establecer una relación entre los diferentes tipos de migración y las condiciones en las que los jóvenes entrevistados han ido construyendo su propia historia de vida como un proceso de autoconstrucción de su propia identidad social. Es importante mencionar que los jóvenes entrevistados, no todos cuentan con el programa DACA, y que los que han sido beneficiarios, no son políticamente activos en el movimiento de los Dreamers, por ello no podremos centrar la atención en esta categoría de análisis.9

A continuación, abordaremos un panorama general sobre esta temática con el fin de ir relacionado algunos elementos para el análisis y reflexión de nuestras entrevistas.


Migración latinoamericana y juventud en Estados Unidos

De acuerdo con la Comisión Económica Para América Latina y el Caribe (CEPAL) la migración latinoamericana representa al menos un 13% de los migrantes internacionales en todo el mundo (CEPAL, 2006). El país destino de la mayoría de estos migrantes es Estados Unidos. Al menos hasta el



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año 2006 “unas 18 millones de personas nacidas en la región latinoamericana y caribeña son las que representaban poco más de la mitad del stock total de inmigrantes de ese país” (CEPAL, 2006: 08).

De acuerdo con Jesús Cervantes (2012) esta última cifra habría aumentado, pues al menos en el año 2011 en Estados Unidos “había 40.4 millones de inmigrantes de los cuales 21.2 millones eran de origen latinoamericano, lo que representó el 52.6% del total de inmigrantes” (Cervantes, 2012: 01).

Sin embargo, son pocos los estudios estadísticos que han logrado diversificar los datos por grupos de edades. Esto, sin duda, podría arrojarnos una aproximación del porcentaje de jóvenes que se encuentran en la condición migratoria. En cambio, hemos encontrado clasificaciones generales que dividen en dos a este grupo, los mayores y menores de 18 años.

El Centro de Estudios Migratorios (CEM) registró que la población migrante que tiene como destino final EEUU al menos un 7% lo representan los menores de 18 años, y México “es el país de tránsito para llegar a esta frontera” (CEM, 2012: 29). Lamentablemente, en estos datos estadísticos no se precisan los grupos entre infantes, adultos y jóvenes, ya que esto daría una aproximación sobre esta diferenciación. Lo que no nos permite conocer es cuántas personas registradas entre los 18 y 30 años de edad pudieran engrosar la cifra del 93% que este dato representa.10 Esto mismo sucede cuando nos acercamos a los datos de eventos de la repatriación de mexicanos provenientes de los Estados Unidos, pues al no haber una diferenciación más particularizada nos invita a pensar que la categoría “juventud” dentro del margen de estos datos sigue estando ausente.

Debido a que no contamos con un dato aproximado de la cifra de jóvenes radicados en este país y mucho menos de quiénes se encuentran



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en condición de ilegalidad, tomaremos como una información importante el número de jóvenes que han asistido a la escolaridad en Estados Unidos.

Para el año 2012 hubo un registro del 64,3% de escolarizados menores de 35 años que no eran ciudadanos americanos que habían nacido en América Latina y el Caribe y que están viviendo en los Estados Unidos, de los cuales un 23% se encontraba cursando la primaria y la secundaria (U.S. Census Bureau, 2017). Posiblemente, el resultado de estas cifras motivó a la administración del presidente Barack Obama a considerar esta población como económicamente importante. Un reflejo de ello fue la puesta en marcha del programa DACA.

Este programa, dirigido a los Dreamers como estrategia política para llegar a este grupo social, ofreció la posibilidad a aquellos jóvenes que se encontraban en condición de ilegalidad que bien habían sido traídos por sus padres cuando eran niños a través del cruce de frontera o habrían entrado por otra vía legal irrumpiendo el permiso de estadía. Esta consideración se planteaba como una vía a la regularización o legalidad de su condición otorgándoles la posibilidad de trabajar por un período de dos años. Aproximadamente 936.930 inmigrantes entre las edades de 15 y 30 años podrían cumplir las exigencias de la iniciativa de esta acción diferida (Immigration Policy Center, 2017).

Para poder participar en este programa los jóvenes debían cumplir con ciertos requisitos, como ser menores de 31 años al 15 de junio del 2012, haber llegado a los Estados Unidos antes de cumplir 16 años de edad y haber residido continuamente en Estados Unidos desde el 15 de junio de 2007 hasta el presente (USCIS, 2017).

Con la promulgación de este “alivio migratorio”, como ha sido denominado por diversos medios de comunicación de la comunidad hispana, al menos miles de jóvenes latinoamericanos parecen haber recibido la oportunidad de mejorar su condición real y la visión de futuro. Sin embargo, han sido diversas las interpretaciones de este “alivio” y de lo



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que en realidad ofrece para mejorar la condición de vida, generando debates entre los medios de comunicación, las familias latinoamericanas y la visión de los propios jóvenes.11

Los Dreamers a su vez se han ido convirtiendo en un movimiento de jóvenes que, motivados por la lucha de sus derechos a la legalidad, se han organizado para mantener informada a la población latina de los avances y retrocesos que ha tenido este programa desde el año 2012. Eileen Truax publicó el libro Dreamers (2013) con el fin de reflejar el tema migratorio a través de las opiniones de los jóvenes migrantes. De acuerdo con Truax (2013) este programa se ha convertido en una “laguna legislativa que afecta a más de 700 mil jóvenes inmigrantes indocumentados mayores de 18 años, y a otros 900 mil menores que se encontrarán en un limbo legal una vez que lleguen a la mayoría de edad” (p.15).

El movimiento de los Dreamers que, como hemos señalado, en tanto posibilita una condición o vía en la que algunos de los jóvenes pueden acceder a un estatus de legalidad, al mismo tiempo pudiera verse como un grupo que goza de un cierto privilegio negado para otros jóvenes migrantes que viven en otro tipo de condiciones y circunstancias. De ahí que, en este artículo, los Dreamers, a pesar de que son un reciente objeto de estudio en los temas de juventud y migración, se escapan de los límites que nos hemos fijado en este trabajo, y sin abordarlos de manera específica, su contexto nos permite comprender y reflejar las propias voces de jóvenes latinoamericanos en EEUU frente a una realidad que les mueve al construir la vida de inmigrante. Es por ello, que para conocer estas historias hemos realizado algunas entrevistas abiertas considerando la percepción que tienen los entrevistados sobre su llegada a los Estados Unidos, recogiendo expectativas académicas y laborales, oportunidades y derechos desde su condición de juventud. Al mismo tiempo indagamos en sus experiencias discriminatorias dadas o no por su condición de origen.



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Historias de vida de jóvenes latinoamericanos que viven en Glendale, Arizona

En el marco de la diversidad de nacionalidades que se conjugan en la población latinoamericana que vive en Estados Unidos, intentamos aproximarnos a la historia de cuatro jóvenes provenientes de países diversos (Colombia, Guatemala, México y Venezuela). Vale la pena mencionar que algunos jóvenes considerados para la muestra, debido a temas de seguridad personal, manifestaron no acceder a dar información, a pesar de que se ofrecía el anonimato y que se les indicó que la entrevista era para realizar un trabajo meramente académico.

Las entrevistas que vamos a presentar a continuación fueron realizadas durante los meses de abril y julio del año 2015, por lo que los resultados a continuación arrojan un primer acercamiento al análisis de este estudio.

Para dar paso a los testimonios hemos elaborado una breve presentación del perfil de los jóvenes entrevistados, que señala su llegada a los Estados Unidos, su relación familiar en este país y actual desempeño laboral o académico.12 Posteriormente, presentaremos un breve análisis que pretende destacar las expectativas sobre la construcción de la realidad, así como también algunos elementos importantes de sus vivencias y experiencias personales que forman parte de su identidad.

a) Perfiles de los jóvenes entrevistados: sus propias voces

Joven Guatemalteco, edad 24 años

- Llegué hace cuatro años a este país de ilegal, cruzando por México y luego por el desierto. Fue un camino duro porque no sólo te enfrentas con la policía mexicana, también con las maras y después te enfrentas con el cruce del desierto, los coyotes y las ganas de seguir saliendo ade-



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lante […]. Siempre estuve tranquilo, no tuve miedo sabía que lo lograría. […]. Estuve a punto de morir, primero por las maras, después por la falta de agua. Las luces de la migra en el paso me hacían correr, correr fuerte a pesar de dejar atrás a compañeros del camino. Algunos los detuvo la migra, otros si alcanzamos a llegar al punto de la montaña en donde nos encontraríamos con los coyotes y nos darían una mochila con comida y bebida. Luego nos llevaron a Phoenix, aquí me encontré con mi hermano que ya estaba de mojado, luego llegaron otros de mis hermanos, aquí vivimos los cuatro.

- No hablo inglés, pero estoy estudiando en el Community Collage of Glendale, voy por el nivel Advanced II, actualmente trabajo pintando y remodelando casas. En mi país estaba estudiando dibujo técnico en construcción, pero la universidad era muy costosa y no podía pagármela. Aquí me gustaría poder estudiar arquitectura o ingeniería, pero primero debo hablar bien el inglés.

Joven colombiana, edad 17 años

- Vine a EEUU con mi familia. Llegamos de manera legal con visa de turismo y nos quedamos. Mi familia y yo, con cinco años, llegamos a Nueva York y luego nos vinimos a Phoenix Arizona.

- Trabajo con mi mamá, sobre fotografía y vídeo. Yo edito las fotos y hago el proceso de entregarlas a las personas. A veces puedo ir a tomar fotos. A veces yo tomo los contactos. En nuestro trabajo son más hispanos que americanos, trabajamos más con la comunidad latina, sobre todo en las fiestas de 15 años. Acabo de terminar la High School con honores y voy a estudiar ciencias forenses en la universidad, mi sueño era estudiar trabajo social, pero por mi condición de inmigrante solo puedo escoger algunas carreras, así que este sueño se derrumbó porque como ilegal solo puedo escoger estudios que no tengan un contacto directo con la salud de las personas. Hablo muy bien el inglés.



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Joven mexicano, edad 20 años

- Llegué a Estados Unidos cuando tenía 10 años de edad. Estaba entrando con mi papá por la frontera cuando a él lo detuvieron. Yo tuve que seguir solo con las personas que nos estaban pasando por la línea en Nogales. Solo recuerdo la imagen de cuando se llevaban a mi papá. Estas personas me trajeron a Phoenix. En pocos días me reencontré con él que logró pasar por otra entrada, ya mi papá tenía mucho tiempo aquí en Arizona, él solo fue a México a buscarme.

- Estoy trabajando con una empresa que pinta ventanas, estudié la primaria y la secundaria aquí, aunque aún no la termino, quiero seguir estudiando. A mí me hubiese gustado estudiar medicina, pero es una carrera que los ilegales o Dreamers no podemos hacer, hablo muy bien el inglés.

Joven venezolana edad 21 años

- Llegué a Estados Unidos cuando tenía 3 años de edad. Llegamos a México en avión desde Venezuela. Mi papá ya tenía la residencia, pero mi mamá no obtuvo la visa para reunirnos con él, así que pasamos juntas la frontera desde Hermosillo, mi mamá conmigo en brazos, por supuesto no recuerdo nada, solo sé lo que ella me cuenta

- Ya terminé la High School, estuve tomando algunas clases para adelantar créditos en el Collage de Glendale, pero la universidad es muy costosa, quería estudiar ciencias forenses, pero no cuento con un apoyo de beca económica. Recientemente me casé, mi esposo es hijo de padres vietnamitas, pero él nació aquí en EEUU. Pronto tendremos un bebé. Estamos trabajando en Herbalife, estar sanos es nuestro negocio, aun no tengo la legalidad.

b) Construcción de la realidad, identidad y expectativas

Como podemos observar las experiencias de llegada a Estados Unidos responden a particularidades diversas. La realidad actual de cada uno



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de estos jóvenes se ha ido construyendo en base a su condición de inmigrante. Lo común entre estos entrevistados es que ninguno de ellos posee aun una condición legal, solo tres de ellos responden al perfil que les posibilita un alivio migratorio a través de la DACA, desde sus testimonios podemos evidenciar que este programa puede ser inconsistente, pues no hay una continuidad en el mismo. Uno de los entrevistados afirmaba que:

Es un arma de doble filo, pues por un lado te ayuda, pero no te garantiza realmente tu legalidad, pues es contradictorio, ahora han dicho que para renovarlo debes haber resuelto tu condición de legalidad, a mí me da miedo porque ya tienen tus datos, te pueden deportar […] esto significa que debo casarme con un americano para poder conseguir los papeles, aunque no esté enamorada de esa persona (joven colombiana, 2015).

Otra perspectiva del programa DACA es la siguiente:

Yo tuve el DACA, pero no puedes vivir tu vida de joven tranquilo, salí con unos amigos y por haber manejado ebrio, me la quitaron, ahora tengo que presentarme a la corte, y estoy a prueba un año para ver si me vuelven a considerar (joven mexicano).

Sin embargo, la situación de no contar con el apoyo de este programa y tener la edad que define el rango juvenil no te posibilita algún tipo de derecho.

Eres un inmigrante más, me ha costado encontrar trabajo, lo he conseguido, pero mi condición de joven no me diferencia de los adultos, tienes que trabajar igual o más que ellos (joven guatemalteco).

Podemos apreciar que el hecho de estudiar y crecer en un país ajeno no garantiza realmente poder cumplir con ciertas metas personales y profesionales, o simplemente vivir una condición de juventud a plenitud.

No es fácil cuando eres inmigrante, por ejemplo, el viaje de graduación de la High School fue en Rocky Point cerca de la frontera, yo no pude ir,


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temía que me deportaran, aunque ahora puedo viajar dentro de los Estados Unidos, siempre te da miedo a que te deporten (joven venezolana).

En cuanto a la construcción de identidad, al menos tres de los entrevistados que han estado más tiempo en Estados Unidos se consideran entre 60% y 70% americanos más que latinoamericanos. Los estilos musicales y la vida juvenil se conjugan entre la música americana y la latina, tal y como lo señala el entrevistado mexicano.

A mí me gusta el rap, el hip hop en inglés, pero también escucho los corridos y la música banda de mi país (joven mexicano).

De acuerdo con la construcción de sus amistades señalan, en su mayoría, que se relacionan más con jóvenes latinos que americanos, aunque esto puede variar ya que los que han asistido a la escuela han tenido la oportunidad de interactuar con compañeros provenientes de otros países, pues es común en el Estado de Arizona, no solo la migración latina, sino también radican otras poblaciones migrantes como la árabe, africana entre otras.

En relación con la discriminación racial, al menos los cuatro entrevistados manifestaron alguna experiencia personal vivida, bien en la escuela o en el trabajo:

Sí hay discriminación y racismo con los latinos, sobre todo cuando no hablas el inglés, eso te limita en muchas cosas (joven guatemalteco).

Si en la escuela te escuchaban hablando en español te regañaban y te decían, aquí en este país solo se habla inglés (joven venezolana).

En relación con qué tanto conocen de la realidad actual del país de origen (Guatemala, Colombia, México y Venezuela), se evidenció que no están muy bien informados de la situación social, política o económica. Sin embargo, la particularidad de la situación venezolana actual se ha difundido de manera importante en la comunidad latina y venezolana



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radicada en ese condado a través de los medios de comunicación y contactos con familiares, pues, la joven venezolana comentaba que a través de la comunicación con su familia por medio de las redes sociales como el Facebook y el WhatsApp ha logrado construirse una imagen de lo difícil de la situación en ese país:

La violencia, la escasez de productos y la mala gestión del gobierno me hace pensar en lo mal que la está pasando mi familia allá (joven venezolana).

En este sentido podemos apreciar algunos elementos y particularidades de la juventud latinoamericana, sus expectativas de construir un futuro mejor frente a la realidad a la que se enfrentan.


Conclusiones

La condición juvenil de los latinos en Glendale, Arizona, a través de estas entrevistas, nos invitan a reflexionar acerca de las dimensiones culturales y políticas en las que se construye sus historias de vida. En este sentido, comprendemos que la identidad, en el caso de los jóvenes entrevistados durante este artículo, responde a una “reelaboración subjetiva de los elementos culturales existentes” (Chihu, 2002: 12), es decir, que la autoconstrucción de su identificación y diferenciación se puede definir a través de la necesidad que tuvieron de conjugar elementos culturales que les son propios con la realidad en la que se encuentran inmersos. Cada uno de ellos va reflejando su propia visión de la situación y con ello van autodefiniéndose a través de las fronteras y contenidos de sus propias experiencias.

Se puede evidenciar que las dimensiones de la identidad que nos comparte Chihu (2002) en estas historias de vida se integran y se conjugan con los procesos culturales a los que pertenecen. Consideramos que sigue estando presente la necesidad de proyectar la vida futura ideal, propia de cada joven de su edad, misma que han tenido que ir reajustando debido a su condición de ilegalidad y de los parámetros que ello conlleva.



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A pesar de que no está del todo claro en sus discursos su condición identitaria como migrante, a excepción del chico guatemalteco, el caso de los demás jóvenes es defender de algún modo su pertenencia al lugar en el que residen, dado a que ha sido el espacio en el que más tiempo han vivido. Como algunos de ellos afirman, la mayoría de sus recuerdos de infancia y adolescencia transcurrieron en esta ciudad, y aunque sí se puede evidenciar que para ellos es importante reconocer su lugar de origen (país de nacimiento), también precisan que su identidad pertenece, aunque de manera simbólica, al país en el que han crecido, pues es el lugar que más conocen, en el caso de las chicas es el único lugar en el que tienen recuerdos.

Es interesante destacar que en su mayoría se identifican como latinos, no sólo por el hablar el español en sus entornos familiares, sino porque se siguen moviendo en ambientes sociales hispanohablantes, aunque entre pares la comunicación pueda darse en el idioma inglés, mencionan que sus amigos más cercanos suelen ser de origen latino.

Ahora bien, en este sentido podríamos afirmar que se cumple una dimensión selectiva de su identidad, el cual también les permite tomar lo propio de su cultura, como el caso del chico mexicano y mantener sus corridos y estilo propio del norteño, pero también incorporar otros estilos musicales como el rap, el hip hop y otros que comparte con su contexto americano.

Podemos afirmar, desde una percepción muy general, que la condición de inmigrante ilegal que viven estos jóvenes no es nada fácil, quienes, a pesar de que cuenten con la posibilidad de escapar de la vulnerabilidad social y pobreza en la que se encuentran sus pares en sus países de origen, la elección de vida futura sufre la irrupción de no poder continuar estudios a nivel universitario.

Los derechos de los jóvenes latinoamericanos de los que se ha discutido tantas veces en foros y encuentros internacionales no llegan a los



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que se encuentran en esta condición. Afortunadamente, cuentan con el derecho a la educación básica y media como garantía de su crecimiento personal, pero no les garantiza el desarrollo de una vida profesional si así lo quisieran. Esta realidad se hace discriminatoria frente a las pocas oportunidades con las que cuentan.

Hoy son mucho más las voces y las miradas que se han centrado en los jóvenes migrantes. Países como México, Guatemala, Honduras y otros, estudian cómo abordar la avalancha juvenil del retorno de no ser aprobado el programa DACA. Evidentemente la reflexión continúa y aún falta mucho más por explorar sobre esta temática. Este artículo es solo un reflejo de la realidad en la que se encuentran sumergidas estas historias de vida.


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Notas al final

1 Como ejemplo de estos encuentros podemos mencionar el realizado en la Ciudad de San Carlos de Bariloche en el mes de octubre de 2010, denominado: Coloquio internacional: Juventud, etnicidad, ruralidad y movimientos translocales en Latinoamérica, el cual fue “organizado por el Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio de la Universidad Nacional de Río Negro (sede Andina). El objetivo del evento fue promover el intercambio interdisciplinario de investigaciones referidas a la temática. La iniciativa tuvo como antecedentes la labor realizada en el Grupo de Trabajo CLACSO `Juventud y nuevas prácticas políticas en América Latina´ y en los simposios sobre juventud, etnicidad y espacios rurales y urbanos realizados en el Congreso Internacional de Americanistas (2009).” (Beheran y García, 2010: 37).

2 Estamos conscientes que podríamos abordar el concepto de formación de las “culturas hibridas” definida por Néstor García Canclini (1989), pero consideramos que la propuesta de este autor plantea aspectos desde la globalidad y la modernidad, el cual, debido a las características y al alcance de este estudio no podremos abordar. Será pues una interesante investigación futura la que nos permita comprobar la adecuación de dicho término en relación con la construcción de identidades híbridas y su expresión en la vida migrante de los jóvenes.

3 Tal y como lo afirman Durand y Massey (2003) en relación con que no existe un “prototipo del inmigrante mexicano en Estados Unidos” (citado por Castañeda, 2009: 1461).

4 De acuerdo con Chihu (2002) los estilos de vida “son definidos como pautas de acción que diferencian a las personas. Constituyen procesos de autoconstrucción de la identidad social, por medio de los cuales los actores conforman marcas de deslinción con respecto a otros actores” (p. 244).

5 Según De los Ríos (2012) “En 2006 las personas de origen latino constituían el 29.2 % de la población de Arizona, mientras que en el caso de EUA era de 14.8%. Si bien no hay cifras totalmente fidedignas respecto a qué porcentaje de esos habitantes nacidos en otro país son mexicanos, y de ellos, quienes no tienen papeles, es lógico pensar que la mayoría provienen de México. Hay estimaciones del Pew Hispanic Center que señalan que los trabajadores indocumentados en el estado son cerca de 500,000, y la mayoría mexicanos” (Pew Hispanic Center, 2010 citado por De los Ríos, 2012: 51).

6 “Conocido como el alguacil más temido de los Estados Unidos, Joe Arpaio […] ganó la elección en 1992 y la reelección en los periodos siguientes; en su séptima contienda (2016) no logró el mismo resultado perdiendo ante su contrincante Paul Penzone” (Madero, 2016: 7).

7 De acuerdo con Madero (2016), Joe Arpaio “tiene una cárcel en el desierto construida con carpas, la famosa “Tent City” en la cual viste a los prisioneros con ropa íntima color rosa y pasan condiciones extremas debido al clima de la región” (2016: 7). Algo que también afirman Vélez-Ibáñez, Sánchez y Rodríguez (2015), cuando mencionan que a este sheriff se le ha acusado de que sus políticas y prácticas “son discriminatorias y violan la Cuarta y la Decimocuarta Enmiendas, así como el Título VI del Acta de Derechos Civiles de 1964 de la Constitución Americana” (Hensely, 2013 citado por Vélez-Ibáñez, Sánchez y Rodríguez, 2015).

8 Sin embargo, de manera muy reciente, y debido a que dicha temática está cada vez más en la palestra pública, al menos en México, se han comenzado a definir algunas acciones que tratan de atender la llegada de sus jóvenes migrantes (véase Estamos listos para recibir a mexicanos deportados, 2017).

9 Para profundizar sobre los Dreamers y los efectos del DACA, véase Barros (2017).

10 Estos datos constituyen el número de migrantes alojados temporalmente en estaciones mexicanas que no acreditan su situación migratoria, y que después son devueltos a sus países de origen. Esta información incluye a los eventos de extranjeros asegurados y a los centroamericanos acogidos de acuerdo a la Ley de Migración de la nación mexicana.

11 Al revisar la prensa de la comunidad latina sobre esta temática se puede evidenciar la prolífica creación de artículos y opiniones que se ha generado en torno a este tema en los Estados Unidos.

12 A petición de los entrevistados hemos respetado la protección de sus datos personales, por lo que no emplearemos nombres ni ninguna otra información que les pueda involucrar.




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JUVENTUD MIXTECA, CONDICIONES SOCIALES Y PROGRAMAS DE ATENCIÓN PÚBLICA EN EL ÁREA METROPOLITANA DE MONTERREY

Mixtec youth, social conditions and public attention programs in the metropolitan area of Monterrey

Luis Fernando García Álvarez

Centro INAH Nuevo León

luisfernando_garcia@inah.gob.mx



RESUMEN

El área metropolitana de Monterrey (AMM) presenta un fenómeno social relevante en el contexto de los escenarios actuales de la migración indígena en México y de los estudios sobre juventud, si consideramos que constituyen un importante porcentaje del total de población indígena migrante en el AMM. Por lo tanto, el interés de este artículo es mostrar la manera en que se articulan las condiciones sociales que contextualizan a la juventud mixteca con los programas de atención focalizados a fin de conocer las condiciones juveniles contemporáneas y aportar referentes etnográficos que contribuyan en la generación de líneas de acción que orienten políticas públicas pertinentes considerando la heterogeneidad de los grupos indígenas juveniles en dicha metrópoli.

Palabras clave: migración, juventud mixteca, etnografía, programas de atención, Monterrey.

Abstract

The metropolitan area of Monterrey (AMM) presents a relevant social phenomenon in the context of the current scenarios of indigenous migration in Mexico and of studies on youth, if we consider that they constitute an important percentage of the total migrant indigenous population in the MMA. Therefore, the interest of this article is to show



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the way in which the social conditions that contextualize Mixteca youth are articulated with the focused attention programs in order to know contemporary youth conditions and contribute ethnographic references that contribute to the generation of lines of action that guide relevant public policies considering the heterogeneity of indigenous youth groups in said metropolis.

Keywords: Migration, Mixtec youth, ethnography, care programs, Monterrey.


Introducción

En México, el fenómeno migratorio interno ha producido, durante las últimas tres décadas, la inserción urbana de niños, jóvenes, mujeres y grupos familiares indígenas en Nuevo León, manteniendo un creciente y sostenido proceso de asentamiento residencial, fundamentalmente en su área metropolitana. Se considera que esta entidad se convirtió en la receptora más importante de población indígena y según los datos censales este sector se duplica cada cinco años. En este contexto se estima que esta entidad ocupa el tercer lugar nacional en la recepción de inmigrantes hablantes de lengua indígena en el país, luego de Quintana Roo y Cuidad de México respectivamente (INEGI, 2010 y 2016).1

De esta manera, la sociedad local regiomontana ha establecido una mayor experiencia con la diversidad cultural, el contacto interétnico e intercultural, destacando la emergencia de diferentes grupos de población indígena juvenil (si consideramos el criterio de edad en que se basan los conteos nacionales de población -15 a 29 años-) concentrados en el Área Metropolitana de Monterrey (AMM). Esta población se distribuye en los 15 municipios que la conforman actualmente, estos son: Monterrey, Guadalupe, San Pedro, San Nicolás, Santa Catarina, Escobedo, Apodaca, además de García, Juárez, El Carmen, Zuazua, Pesquería, Salinas



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Victoria y Santiago e incluso consideran factible incorporar al municipio de Cadereyta (véase Gobierno de Nuevo León, 31 de mayo de 2017). Ahora bien, se ha propuesto que:

Dicho contexto es un espacio prioritario para el análisis antropológico y juvenil en el tema de las juventudes indígenas contemporáneas de México, el cual debe ser abordado desde un enfoque procesual, relacional y contextual, para alejarnos de considerar el rango de edad como definitivo o central en la definición del ser joven desde su condición étnica en un lugar determinado y en una temporalidad especifica (García, 2015a: 129).

Además, hay que enfatizar que la población indígena muestra ciertas características que permiten a cada grupo indígena juvenil una especificidad en su proceso migratorio y de inserción al AMM, lo cual se configura a partir de las diferentes temporalidades y trayectorias de movilidad territorial, su distribución espacial metropolitana, la construcción de territorialidades urbanas juveniles, los grupos de edad y género, así como su ubicación en actividades laborales particulares (empleados de servicios, venta ambulante, empleo doméstico y en la industria de la construcción), los diferentes niveles educativos (bachillerato, instrucción técnica, educación superior y de posgrado), por los grados de bilingüismo, los procesos organizativos panétnicos, las creaciones o producciones culturales juveniles e indígenas así como por las conversiones y adscripciones religiosas, cultos y nuevas espiritualidades de las cuales forman parte en la actualidad.

De acuerdo al trabajo de campo realizado en dicho contexto (2010-2016), propongo que son dos dimensiones las que configuran la relación de las y los jóvenes indígenas con los procesos migratorios y de inserción metropolitana, éstas son: a) Las poblaciones juveniles de origen nahua, teenek, totonaco, zapoteco, mixe, maya, entre otros, los cuales han migrado sobre todo en las últimas dos décadas y que se caracterizan por un asentamiento residencial disperso en el AMM; y b) El caso de hijos de migrantes indígenas nacidos en dicho contexto, que llegaron siendo niños o después de la socialización secundaria como el caso de los mix-



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tecos, otomíes, nahuas y mazahuas, quienes despliegan una experiencia comunitaria dentro de los procesos de conformación de los asentamientos congregados o colectivos donde residen (García, 2015a: 136).

En este marco, expongo una serie de resultados de investigación, que se ubican en el tema de las juventudes indígenas en la migración,2los cuales parten de una perspectiva antropológica para el abordaje de una manera de ser joven en relación con su origen étnico en un contexto metropolitano de México, esto con el interés de contribuir en el debate y en la producción de conocimiento en dicho campo de investigación que en los últimos años se potencia a la luz de los hallazgos etnográficos y las publicaciones especializadas sobre lo juvenil en lo étnico migrante en el México contemporáneo.

Abordo el caso de la comunidad mixteca en el AMM, como una problemática aprehensible tanto para la reflexión teórica como empírica para aproximarnos a conocer la complejidad que establece dicha construcción sociocultural, considerando “la emergencia/existencia de algo que puede denominarse como periodo juvenil entre la población de origen étnico que habita tanto en los pueblos como en las ciudades” y metrópolis de México, admitiendo, a su vez, que “los actores juveniles están estructurando y reconfigurando, a través de sus prácticas sociales y culturales y representaciones sobre las mismas, nuevas realidades y significados” (Urteaga, 2011: 256 y Urteaga, 2010: 15).

Ahora bien, el objetivo de este articulo es mostrar la manera en que se articulan las condiciones sociales que contextualizan un estudio de caso (la juventud mixteca) con los programas de atención focalizados, particularmente, en su comunidad asentada en el municipio de Juárez en el contexto del AMM sobre todo en la última década. Todo ello, con el fin de conocer las condiciones juveniles contemporáneas y aportar



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referentes etnográficos que contribuyan en la generación de líneas de acción que orienten políticas públicas pertinentes considerando la heterogeneidad de los grupos indígenas juveniles en dicha metrópoli.

Por lo tanto, el texto se divide en tres apartados, primero, se planean algunas consideraciones sobre la definición de una problemática sobre lo juvenil en lo étnico a partir de las condiciones de migración, juventud y contexto metropolitano. Luego, se describen las condiciones sociales y la intervención institucional a partir de diferentes acciones y programas de atención en la comunidad mixteca a la que se adscriben dichos actores juveniles. Después se focaliza en el análisis en la relación educación, empleo y socialidad desde el punto de vista tanto de las y los jóvenes como de las opiniones intergeneracionales.

Finalmente, se proponen algunas reflexiones en torno a la problemática planteada con el fin de avanzar en el debate actual sobre las juventudes étnicas en la migración desde sus identidades, experiencias y representaciones.


La construcción de una problemática de lo juvenil en lo étnico

Para lograr una delimitación acertada en la construcción de una problematización se realizó una revisión general sobre las investigaciones relacionadas a las juventudes étnicas existentes en el AMM. Se encontró que es poca la atención académica en el tema y se refleja en la cantidad de estudios al respecto. Por otro lado, existe una variedad de perspectivas de análisis que derivan de diferentes campos de las ciencias sociales, pero no necesariamente problematizan la condición étnica juvenil sobre dichos agentes sociales. Por lo tanto, el análisis de este tema en el contexto local se encuentra en algunas tesis de grado, artículos y ensayos publicados en diferentes ámbitos académicos y de divulgación.3



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Dichos trabajos están enfocados al tema de la experiencia migratorias juveniles e inserción urbana, a la migración femenina y redes sociales, al empleo doméstico y la socialización en el espacio público. Destaca también el abordaje sobre las bandas e identidades juveniles entre los migrantes otomíes y teenek. Se han publicado también textos relacionados específicamente con la construcción de juventud entre comunidades indígenas urbanas en dicho contexto, otros trabajos se han aproximado a la relación entre jóvenes indígenas, educación media y superior; a los jóvenes indígenas y procesos organizativos, sobresalen otros artículos referentes a las percepciones y expectativas de la educación así como el abordaje del tema del racismo y la discriminación en niños y jóvenes mixtecos específicamente.4

Cabe destacar que en la última década y en los ámbitos más generales de la sociedad local regiomontana, los jóvenes resultan ser los principales sujetos de atención en el marco de las problemáticas sociales más agudas en dicho contexto. Éstas son la exclusión, la marginación, la desigualdad y la pobreza relacionada con otras condiciones sociales y de salud pública como el alcoholismo, la drogadicción, la violencia familiar y vecinal, el pandillerismo, el crimen organizado y el narcotráfico.

Asimismo, cobró relevancia la visibilidad de las juventudes indígenas en distintos espacios y lugares públicos del AMM, reconociendo que es una de las principales áreas de atracción para los migrantes provenientes de regiones consideradas como “indígenas” de México. Sin embargo, para la mayoría de esta población, la ciudad de Monterrey aún se mantiene como uno de los principales espacios para residir, emplearse y desplegar sus relaciones sociales. En este sentido, es relevante considerar que la ciudad de Monterrey es:

Una capital regional multicultural para la migración indígena y, en especial, para las juventudes indígenas que en las últimas décadas se han


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integrado a dicho contexto, por lo cual, se pueden señalar algunas de sus características: a) presenta la mayor concentración de hablantes de lengua indígena, b) aquí se ofertan algunas de las distintas actividades laborales en las cuales se emplean, c) es un espacio de socialidad con puntos específicos de agregación para las y los jóvenes indígenas tanto en el espacio público como en lugares o espacios de entretenimiento, ocio y diversión, entre otros, d) reúne y articula una gran cantidad de servicios de comunicación, transporte, comercio, servicios bancarios o de envió de dinero, los cuales procuran utilizar cotidianamente durante su articulación con los territorios de origen, e) es un espacio regional desde el punto de vista económico, social y cultural que involucra indudablemente a las poblaciones indígenas migrantes con la posibilidad de conformar relaciones interétnicas o interculturales en dicho contexto (García, 2015a: 136-137).

Además, no se debe perder de vista que es un espacio social que se caracteriza por la persistencia de condiciones de desigualdad, racismo y discriminación. En los últimos años, un estudio de la CONAPRED (2010), demostró que Monterrey presenta un alto índice de discriminación, una problemática cuyo fundamento responde a la diferencia de clases, etnia, condición migratoria y/o orientación sexual, entre otros marcadores sociales.

Concretamente, el proceso migratorio de la población mixteca se puede ubicar en las migraciones regionales ocurridas en la década de 1980 formando parte de los movimientos poblacionales sucedidos paralelamente al desarrollo urbano e industrial de Monterrey. Luego, con la expansión de la mancha urbana, la integración de municipios conurbanos a la metrópoli y la reubicación de su primer asentamiento colectivo, actualmente, la comunidad mixteca se localiza en la colonia Héctor Caballero Escamilla del municipio de Juárez.5



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En este contexto, y para establecer un objeto de estudio significativo dentro de la temática abordada, se puede cuestionar en un marco general y contextual, lo siguiente: ¿Cuáles son las condiciones sociales tanto de las generaciones actuales de migrantes indígenas como de los indígenas nacidos en el Área Metropolitana de Monterrey? ¿Qué significa ser joven desde su condición étnica?; concretamente, ¿cómo se construye la condición juvenil dentro de la comunidad mixteca en la colonia Héctor Caballero del municipio de Juárez, Nuevo León?

Para este análisis, son fundamentales dichos planteamientos, pues la intención es ubicarse en una perspectiva antropológica y juvenil con un enfoque interpretativo, para lograr aproximarse a la comprensión de la complejidad que conlleva la construcción de lo juvenil en lo étnico migrante en un contexto metropolitano específico.

De este modo es que la propuesta busca construirse teórica-metodológicamente para el abordaje de la multidimensionalidad de la vida cotidiana de la juventud mixteca en el AMM, donde se puede conjeturar que desarrollan nuevos entramados de relaciones sociales y culturales significativas en la emergencia de una condición juvenil.

Considero que esta concepción posibilita un posicionamiento pertinente para reflexionar y preguntar sobre cómo las y los mixtecos están estableciendo su condición juvenil dentro de su pertenencia comunitaria e indígena a partir de sus visiones, voces y prácticas socioculturales contemporáneas, las cuales están imbricadas en la constante interacción y contacto interétnico con sus pares, adultos, la sociedad regiomontana local y la intervención de las instituciones enfocadas en el tema indígena en distintos niveles de gobierno.




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La comunidad mixteca: juventud, condiciones sociales e intervención institucional

La comunidad Ñuu Savi6 o mixteca a la que se hace referencia forma parte de los principales grupos indígenas que se movilizaron de manera estacional o temporal en la década de los 1970 entre sus lugares de origen, los centros urbanos inmediatos, ciudades, áreas metropolitanas, fronterizas y turísticas de México.7. De manera particular, su proceso migratorio, sus itinerarios, estrategias y modalidades respondieron a las condiciones del contexto local, regional, nacional e internacional, pues la llegada al AMM en la década de los ochenta implicó la construcción de nuevas trayectorias migratorias para insertarse en nuevos contextos de atracción en el marco pleno del proceso de expansión y metropolización, por lo cual figuró como un espacio propicio para migrar y asentarse de manera prolongada (García, 2015a: 138-139).8

Farfán, Castillo y Fernández (2003) proponen entender esta dimensión del proceso de inserción residencial de los migrantes mixtecos mediante el término de la comunidad transregional, y desde este referente pensar el marco social, cultural, simbólico y político que los contextualiza en el ámbito urbano. También proponen que el territorio de migración de los mixtecos es un espacio apropiado, valorizado y construido a través de recursos tanto simbólicos: identitarios, sagrados, como de mecanismos



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sociopolíticos, alianzas y asambleas (ahora procesos organizativos), en los que se sustenta el acceso al espacio (residencial y laboral) urbano. Dicho territorio se articula con el territorio de origen a través de los ciclos agrícolas y las relaciones mítico-simbólicas con el lugar de origen: santos patronos y sistema de cargos (p. 339).

Ahora bien, consideramos que estos son los elementos primordiales que sirven como ejes referenciales para las nuevas generaciones de mixtecos nacidos o crecidos en dicho contexto metropolitano. Así, el asentamiento congregado se conforma actualmente por familias extensas compuestas por varias generaciones; es decir, es un grupo intergeneracional compuesto por los primeros migrantes, los que migraron siendo niños o jóvenes; y los hijos que ya nacieron en dicho contexto a los cuales se han incorporado las abuelas y abuelos provenientes de la comunidad de origen, así como los ahora bisnietos resultado de los matrimonios jóvenes producidos al interior de la comunidad en el territorio de migración durante los últimos años. Es necesario apuntar que la población joven entre los mixtecos tiene una presencia relevante y desarrollan su vida cotidiana enfrentando conflictos y tensiones de distinta índole tanto en el ámbito familiar y comunitario, así como en el contexto metropolitano.

Hasta el momento, se tienen disponibles algunas estimaciones poblacionales de acuerdo con el Censo de Población y Vivienda 2010; ahí se reporta que en Nuevo León existen 574 hablantes de lengua mixteca de tres años y más, de los cuales 272 son hombres y 302 mujeres (INEGI, 2011). Se debe considerar que estas cifras son relativas pues además la población mixteca mantiene una migración temporal que se configura con las movilidades que realizan año con año entre los centros urbanos regionales buscando espacios para ejercer la venta ambulante y la constante incorporación de parientes y paisanos provenientes de la comunidad de origen y otras ciudades del país.

En este marco se ha presentado una serie de cambios sociales en el asentamiento residencial, lo cual indica una dinámica particular en el marco de la experiencia de las comunidades indígenas urbanas de Mé-



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xico. En la actualidad, los mixtecos habitan en 54 lotes de la colonia Héctor Caballero, en su mayoría se encuentran asentados en dos espacios concretos que ellos mismos denominan como los de arriba y los de abajo, el resto de la población de la colonia es mestiza a excepción de unas cuantas casas que son habitadas por familias de origen náhuatl.

Las primeras instituciones en Nuevo León en atender a esta población fueron: Desarrollo Integral de la Familia (DIF) del municipio de Juárez, así como El Consejo para la Cultura y las Artes de Nuevo León (CONARTE). Este primer acercamiento institucional hacia el grupo de migrantes mixtecos mostró en sí mismo una preocupación importante sobre su diferencia étnica, pues en esta condición se constataban las características socioculturales de los mixtecos frente a la población local.9

Como resultado de las primeras intervenciones gubernamentales se iniciaron algunos programas y planes de atención en los que destacan las actividades desarrolladas por el Departamento de Educación Indígena de la Secretaría de Educación del Estado de Nuevo León, la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), el Consejo de Desarrollo Social, hoy Secretaría de Desarrollo Social y el Instituto Estatal de las Mujeres, los cuales han integrado en sus programas a esta población y/o implementando programas de atención directa o canalizando recursos para su beneficio (García, 2013; Farfán y Castillo, 2012).

Con la emergencia de acciones y programas públicos hacia este sector poblacional en especifico, se hace necesario mencionar las condiciones de cambio y/o trasformación que se manifiestan en el asentamiento residencial de los mixtecos, tanto por las preocupaciones expuestas por los propios jóvenes como por el proceso social y urbano que ha experimentado la propia comunidad hasta el momento. Por citar un ejemplo,



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se ha incrementado la focalización de ciertos programas de atención en materia de cultura, identidad, lengua, música, artesanía, derechos indígenas, liderazgos indígenas, procesos organizativos y proyectos productivos.10

Muchos de estos proyectos han sido impulsados por la propia comunidad y la posibilidad de gestión de múltiples recursos con instancias de gobierno municipal, estatal y federal. Fue así como en el 2004 comenzaron sus vínculos con la oficina de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas en Nuevo León (CDI) y la ahora denominada como Secretaría de Desarrollo Social.

Esta última institución impulsó la creación del Centro Comunitario de Desarrollo Social Intercultural Héctor Caballero (CCDSI) en el año de 2005. Dicho espacio promueve una serie de actividades formativas entre las que destacan los talleres culturales, talleres de oficios, talleres de computación, atención y psicología comunitaria, deportes, formación de comités participativos ciudadanos, taller enfocado a las “jefas de familia”, huertos comunitarios, talleres de prevención de adicciones así como la promoción de un área o espacio común de usos múltiples en los cuales se integran la comunidad mixteca tanto hombres y mujeres adultos así como niños y jóvenes en interacción con los vecinos locales desarrollando diversas actividades culturales y deportivas. Por ejemplo, altares comunitarios en conmemoración del día de muertos (octubre-noviembre) o las conmemoraciones anuales sobre el Día Internacional de la Lengua Materna (febrero) y los Pueblos Indígenas (agosto).11



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Específicamente, se han dirigido algunos proyectos de capacitación para el mejoramiento e innovación en la elaboración de sus productos artesanales tejidos a mano, un taller de hamacas y otros servicios relacionados con su inserción laboral, como bolsa de trabajo. Se promocionó una serie de talleres formativos para jóvenes mixtecos específicamente; así mismo, se mantienen talleres de solfeo dirigidos a las bandas de música de viento.

En este sentido, otro componente substancial, resultado de la gestión de proyectos culturales ante la CDI y la Unidad Regional de Culturas Populares, es la conformación de nuevas bandas de música de viento, así como la adquisición de financiamiento para renovar sus instrumentos de música. Actualmente, existen algunas bandas de música como las siguientes: Banda La Palma, Banda Tierra de Sol, La Autentica de Juárez, Banda El Mezquite, La Banda As de Oro y Banda Sagarci, de las cuales algunos de sus jóvenes músicos han fundado en los últimos años otras agrupaciones como la Banda la Kaprichoza, Banda la Tentadora, Banda Rancho Alegre de Monterrey y La Provocadora Banda Cielo de Juárez.

De acuerdo con el trabajo de campo realizado con algunas de ellas propongo que las agrupaciones musicales en la comunidad mixteca son fundamentalmente espacios de agregación juvenil, donde reivindican un emblema cultural como la banda de viento, resinificando sus expresiones conforme a las tendencias y estilos musicales contemporáneos con los que se articulan para mostrar sus interpretaciones en diversos espacios sociales, culturales y de ocio o recreación en el AMM.

Hay que advertir que en los últimos años se ha realizado la celebración patronal en el territorio de migración, lo que manifiesta la reconfiguración de la participación en el sistema de cargos y el regreso a la comunidad de origen para esta festividad religiosa así como la emergencia de una organización alternativa para el cumplimiento ritual con el Santo Patrono de la comunidad (San Andrés Apóstol) y en la cual ha existido la intervención de la CDI y la Secretaria de Desarrollo Social de la entidad, quienes otorgan una serie de recursos (financieros e inmobiliarios) para su realización en el mes de noviembre durante los últimos años.



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Propongo que esta celebración patronal es un ámbito significativo para la vida comunitaria en el contexto metropolitano. Al cuestionar a algunos jóvenes sobre la manera de participar en dicha celebración, me refirieron ciertas formas de “estar” o participar en ellas. En las siguientes narraciones es importante poner atención en las formas de interacción de las y los jóvenes, así como el protagonismo y la significación que ocupan las bandas de música de viento:

Casi no participamos así los jóvenes en la fiesta, como organizar, nomás vamos ahí, entramos a la misa, luego ya estoy con mis primas, empieza temprano y ya van los jóvenes a tocar las mañanitas, con las bandas. En la tarde empiezan a traer todo para la fiesta, luego comienza lo de la comida y todo eso; y dura todo el día, también los chavos se van turnando para tocar todo el día. Entonces este año que paso hubo como una feria y ya anduvimos por ahí, pero que se participé como jóvenes directamente en la organización, no, es más como asistentes o con las bandas de los chavos y se ayuda en lo que se pueda, si tu familia está en el comité (E-1. Mujer joven, 2011).

Los chavos podemos participar, pero más que nada como familia, porque tú puedes participar una vez que contraigas matrimonio, si tú todavía no contraes matrimonio, lógicamente eres como un joven, no tienes responsabilidades y eres libre de hacer lo que quieras, pero una vez que ya contraes matrimonio ya tienes responsabilidad tanto en la parte familiar como en la parte cultural como parte de la comunidad o la colonia y ya si participa un familiar tuyo en el comité pues la siguiente vez ya no participa, pero una vez casado ya estás expuesto a que te toque participar, aunque a alguien de tu familia ya le tocó participar. Entonces ya una vez que formas una familia ya puedes participar, es lo mismo que en la comunidad o en el pueblo, entonces así es la manera. (E-2. Joven estudiante universitario, 2012).

A su vez, interesa destacar que las bandas de viento formadas en el contexto metropolitano han regresado a la región de origen para formar parte en las celebraciones patronales en diferentes pueblos, como el caso



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de la Banda As de Oro, la cual realizó un viaje a Oaxaca, al lugar de origen del director de música de la agrupación, para formar parte en los festejos socio-religiosos en el año de 2012. Esta banda también está conformada por jóvenes mixtecos pertenecientes a uno o varios grupos familiares extensos asentados en el AMM.

Es importante enfatizar que, por medio de las asociaciones civiles mixtecas en dicha comunidad, se ha gestionado el financiamiento ante algunas instancias de cultura para recibir la instrucción de maestros de música y por medio del CCDSI se han realizado talleres de iniciación a la música y de solfeo dirigidos a la comunidad mixteca participando en ellos, principalmente jóvenes y adultos. Como parte de las propuestas que las y los jóvenes mixtecos han presentado para concursar en convocatorias como el de la Unidad Regional de Culturas Populares de Nuevo León, destacan dos proyectos juveniles para el fortalecimiento de procesos culturales comunitarios. Primero, en el 2010, presentaron la propuesta de creación del grupo musical denominado La Voz Mixteca, el cual obtuvo el apoyo financiero (CONARTE, 2018); y, la segunda propuesta en el 2011, a partir de un grupo de jóvenes mujeres de la misma comunidad, quienes participaron con el proyecto de creación de una banda de música de viento femenil.

Por otra parte, es necesario subrayar otra de las funciones que conlleva la conformación juvenil de las bandas de música de viento, ya que, desde la perspectiva de los adultos, se concibe como un dispositivo normativo, de control y de organización comunitaria para contener las influencias relacionadas con el contexto actual de violencias y otros fenómenos relacionados, tal como se ilustra en el siguiente fragmento de entrevista:

Nuestros chavos están mejor en las bandas, que ocupen su tiempo ahí porque si van hacer otra cosa, en vez de ir para arriba nos vamos a ir para abajo, porque los chavos de nosotros van a entrar en drogas y es lo que no queremos. Porque para mí el problema son las becas para el estudio, porque ahí es donde muchos de los chavos se quedan sin es-


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tudiar por falta de dinero, de la economía de los papás y a través de ahí nosotros mismos estamos viéndolos a ellos, porque no lo podemos dejar así, abandonarlos. Pues de hecho tenemos la cultura, lo que es la música tradicional, y la estamos enseñando a ellos, si es que no queda de otra, que no pudieron estudiar pues aunque sea el estudio para la banda. Porque si los deja así abandonados que no estudiaste, pues ahí quédate, pues ellos también van a buscar la manera de donde irse o se va a drogarse o se va a cualquier cosa. Acá en este mundo hay de todo y es lo que nosotros no queremos perder, por un lado, no queremos perder la tradición que llevamos y, por otro lado, no queremos que cometan ellos errores que se metan la droga y que se destruyan ellos mismos (E-3. Jefe de Familia, 2011).

Por lo tanto, considero que la formación de las bandas tienen distintos propósitos, primero, la persistencia de un emblema cultural como la música y la conformación de bandas de viento; segundo, que sea una alternativa de trabajo para los jóvenes en el AMM; tercero, es un espacio juvenil de apropiación, producción y creación cultural; y cuarto, es un espacio para que los jóvenes “se ocupen en algo” y no se vean involucrados en otras problemáticas sociales como la drogadicción y el pandillerismo.

En este contexto, podemos señalar que las acciones y programas enfocados a la población indígena en el AMM, y en particular, a la comunidad mixteca forman parte de algunos planteamientos de mayor amplitud en diferentes niveles de gobierno. Por lo cual se hace necesario reflexionar sobre las implicaciones que conlleva la intervención institucional a partir de líneas de acción que se desprenden de programas o políticas públicas federales o estatales y se ponen en marcha una serie de procesos comunitarios en el contexto metropolitano de Monterrey, como es el caso en cuestión, y sin lugar a dudadas las y los jóvenes mixtecos son protagonistas desde diferentes dimensiones sociales.

De tal forma que con la identificación de algunas de las principales condiciones que contextualizan a la comunidad mixteca en su proceso



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migratorio y de inserción al AMM, propongo el marco de referencia en el cual se hace posible el análisis de las nociones contemporáneas sobre el ser joven desde la resignificación de la condición indígena en dicha comunidad. Con ello se posibilita describir ahora la condición juvenil desde las posiciones en que se sitúan dichos actores sociales tanto en el ámbito familiar-comunitario como en su articulación con el contexto metropolitano de Monterrey.

Por lo tanto, es necesario plantear que existen diferentes experiencias relacionadas a la construcción de lo juvenil entre los migrantes mixtecos, ya que las visiones intergeneracionales contrastan y dejan ver las tensiones, conflictos y trasformaciones que se articulan a la condición actual de los hijos de los migrantes, enfrentando un contexto disímil en cuanto a opciones y/o posibilidades de elección, así como a las limitaciones y coyunturas que conlleva el contexto metropolitano en el cual se despliega su ciclo de vida.

Propongo que las formas de vivir la juventud son variadas y se determinan por la condición en la que la o el joven experimenta dicha construcción social. Durante el desarrollo de la investigación se pudo distinguir algunas maneras de ser y construir su condición juvenil desde las prácticas cotidianas. Es decir, existe una relación que involucra el lugar de nacimiento, la migración, el ser músico, el ser estudiante, empleado o comerciante ambulante y, en muchos casos, estas condiciones las experimenta un mismo sujeto, incluso por subgrupos generacionales al interior de la comunidad mixteca.

Por lo menos debe de intentar dos o tres trabajos: El joven estudiante, artesano, músico, empleado y/o comerciante ambulante.

En la investigación realizada por Rodríguez (2005) se plantea que la inserción a trabajos remunerados es muy escasa a excepción de aproximadamente una decena de jóvenes mixtecos (hombres y mujeres). En su mayoría con baja o nula escolaridad y solteros, han logrado conseguir



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trabajos en pequeñas empresas de muebles o maquiladoras (p. 6).12 En este sentido, es interesante la opinión de un adulto mixteco en relación a la transmisión de conocimientos y habilidades entre los jóvenes para lograr el sostenimiento de la unidad doméstica, ya que esta involucra la colaboración de todos los miembros de la familia, tal como se narra en el siguiente fragmento de entrevista:

Cada familia se compone como de cuatro a seis hijos y el principal trabajo es la artesanía y la música, es lo más principal para nosotros, porque no tenemos otro trabajo. Claro que sí hay trabajos, pero, por ejemplo, en el caso mío tengo primaria nada más. Se ocupa hasta la prepa para tener un trabajo, piden papelería y eso es lo que veo yo en los chavos, que traten de estudiar o de llegar hasta la prepa, porque no todo el tiempo vamos a durar en la música. De repente se casan los chavos, porque yo tengo experiencia de eso, desde que yo era joven estaba en la música de varias familias y de ahí es donde surge el problema también porque discuten y pues yo también, pues para qué voy a estar así, me busco otro trabajo y ya empieza el problema y ahí se empieza a desintegrar la banda (E-03. Jefe de Familia, 2011).

Por ello, la socialización para el trabajo o empleo entre la comunidad mixteca en cuestión, resulta trascendente en la formación de los jóvenes, por lo cual, se convierte en uno de los principales recursos para construir sus planes a futuro. Sin embargo, es relevante considerar que la mayoría de los esfuerzos se fincan en la educación de los hijos con la expectativa de concluir una instrucción a nivel medio o superior.



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Pues es lo que yo platico a mis hijos, en sus ratos libres de ellos, los enseño a hacer las asas de las bolsas y las otras partes que yo veo que son fácil. Les digo que si pueden hacer eso apóyenme, ayúdenme porque a través de esto ganamos algo para su escuela y para la comida. Porque yo aprendí de mi papá y gracias a eso también porque ellos se preocuparon y hasta ahorita lo que aprendí gracias a Dios logré un cambio y es lo que yo quiero para ellos también. No quiere decir que estas en la música y no vas a hacer nada, tienes que hacer, porque yo a donde ando veo a los trabajadores que tienen tres trabajos, mínimo dos trabajos. Hay unos que si tienen un sólo trabajo pero por lo menos debe de intentar dos trabajos o tres porque como les explico a mis hijos, es que si se llega a desintegrar la banda, pues te vas con los estudios, logras terminar la prepa o entran a la universidad, ya es un logro para ti, porque no quedaste nada más en la música sin estudiar porque para mí no es la vía correcta y no es la vía donde tú vas a llegar a un buen futuro lo que quiero es que estudien y que de la artesanía que hago me puedan ayudar porque eso es fácil y lo aprendes (E-03, Jefe de Familia, 2011).

Por su parte, un joven integrante de una de las bandas de música que existen en la comunidad mixteca mencionó al respecto que:

Nosotros somos puros jóvenes de quince a veinte años, el mayor de veintiocho; y ese es el que les pone las notas, si es el que nos da las partituras. Habíamos dejado de estudiar, pero vamos a trabajar y nos piden canciones, por eso nos juntamos otra vez a ensayar, porque tenemos que sacar las canciones, pueden ser unas cuatro horas, hasta que salga la rola. A veces para que salga, necesitamos unos dos o tres días para que salga bien. Pero casi más el trabajo sale los fines de semana o sea viernes, sábado y domingo; es que no es seguro a veces hablan y a veces no, como este mes no hemos trabajado, en otras ocasiones como en agosto si viene mucho trabajo; y las contrataciones las hacen aquí mismo en la ciudad y a otros lugares. Pues hemos ido a Saltillo y Reynosa, aquí en Monterrey, hemos ido a Pesquería a casi todo, todo Monterrey (E-04. Joven músico, 2011).


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Asimismo, el joven músico señala que en el total de los integrantes de la misma banda, la escuela constituye una dimensión importante en la cual desarrollan su vida cotidiana:

El cincuenta por ciento de la banda si estudia, algunos están en la facultad, otros están en la prepa. Pues mi hermano está en la Facultad de Deportes, el otro está en la Álvaro Obregón, es prepa, casi la mayoría están en la prepa y algunos están en la facultad; otro primo que vive, ahí abajo (de la colonia), no sé en cual está pero también está en la UNI (UANL), otro está en FIME también en la UNI (E-04. Joven músico, 2011).

Es necesario conocer el punto de vista de un padre de familia que habla sobre la condición en la que se encuentra un (a) joven cuando deja de estudiar, señalando lo siguiente:

Cuando se deja de estudiar, se quedan a hacer artesanía, a buscar vender las artesanías que tenemos. Por ejemplo, mi hija la que entró a la universidad ahorita, los sábados y domingos tiene que ir a vender, aunque sea para conseguir el pasaje, porque son muchos camiones. A veces en los centros comerciales, si nos corren ahí agarramos la calle, en donde pueda uno, ahora van a tener oportunidad de vender en el evento que organizaron (Día de la Lengua Materna), esperemos a ver cómo nos va (E-03, jefe de familia, 2011).

Finalmente, otro estudiante universitario mixteco menciona la posibilidad que tiene ahora su generación en el contexto metropolitano para obtener un trabajo o empleo asalariado en dicho espacio y advierte en el plano de las subjetividades de los jóvenes mixtecos “la pérdida del miedo” para acceder a otros lugares, “miedo” que ha sido resultado de la discriminación y el racismo del cual han sido objeto desde niños durante sus procesos de interacción y contacto interétnico en diferentes dimensiones de la vida cotidiana.

Los chavos y las chavas que no estudian, pues ahora ya tienen más opciones de trabajar, antes no, solamente se dedicaban las mujeres a lo que


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hacia la mamá en la casa. Ahora ya entran a las tiendas, en comercios, también como ya pierden el miedo de entrar en otros lados, ya no nada más el comercio. Y ahí pues ya se conoce otra gente y ya no es solamente tu familia, empieza uno a conocer y, por ejemplo, ahorita ya es distinto (E-2. Joven estudiante universitario, 2012).

Ahora bien, resulta importante integrar en esta parte del trabajo algunas nociones, ideas y perspectivas de las y los jóvenes mixtecos producidas en los diferentes relatos establecidos, lo que permiten seguir reflexionando y dialogando sobre sus implicaciones que conlleva una determinada forma o manera de ser joven e indígena en permanente construcción dentro de un contexto especifico.


Las percepciones y expectativas de las y los jóvenes mixtecos

Algunos de los intereses y expectativas de las y los jóvenes mixtecos se vinculan a la producción de otros cambios socioculturales significativos en la transición hacia a la adultez y que se articulan, a su vez, a la perspectiva de los padres y la apropiación de otros referentes en su proyección o visión a futuro como individuo, lo cual e manifiesta en la capacidad de decisión durante dicha transición juvenil:

Yo, ahorita no quiero tener una responsabilidad (matrimonio) por el estudio, tengo otra perspectiva, terminar y si se puede seguir estudiando. Una vez que termine, conseguir un trabajo con un salario, no pido la millonada, sino un salario justo con lo cual te puedas sostener y tratar de disfrutar la vida mientras se pueda. Porque una vez que te amarras con una persona, lógicamente te pierdes de muchas cosas. Y pues mis papás siempre nos han inculcado eso, que no contraigamos matrimonio hasta que terminemos un estudio, pero como que ahorita ya está pensando en que yo ya empiece a amarrar a alguien para contraer matrimonio, ya me lo ha planteado, me dice si tu quieres a una persona tráetela, pero mi idea no es esa, es seguir estudiando y trabajar, esa es como mi visión (E-2, Joven estudiante universitario, 2012).


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Por otro lado, es necesario señalar algunas cuestiones que desde la voz de los propios jóvenes consideran como “limitaciones”. Es decir, si bien es cierto que mantienen el acceso a los diferentes programas institucionales para tratar de satisfacer sus necesidades obteniendo ciertos recursos, solucionar algunas de sus problemáticas y proponer otras inquietudes e intereses, la falta de organización de las y los jóvenes, así como la ausencia de un liderazgo juvenil comunitario es una condición que emerge, ya que sólo algunos jóvenes pertenecen a algunas de las asociaciones interétnicas en el AMM. En voz de uno de los entrevistados se puede señalar esta situación:

Uno de los problemas, es que ni nosotros mismos, los jóvenes, nos hemos preocupado poco por ver qué es lo que necesitamos, aunque sabemos que tenemos varias necesidades, se tiene las ideas, pero no hay alguien que los pueda impulsar, retomarlo y lanzarlo, no. Y en el centro comunitario se ha sacado algo de provecho, pero no del todo, porque no hay continuidad. Lo malo es que a veces proponen, pero no hay alguien que siga dando apoyo para que se dé un cambio, no. Aunque no se llegue a lograr, pero ya se está empezando y puede servir (E-2, Joven estudiante universitario, 2012).

Esta aparente falta de organización entre las y los jóvenes puede suscitarse a partir de varias razones. Una de ellas, puede ser la proliferación de las bandas de música de viento, por lo cual, se constituyen algunas agrupaciones juveniles con intereses y expectativas particulares. De modo que la competencia entre ellas puede ser un factor que incida en la ausencia de procesos organizativos o la conformación de una comunidad juvenil con fines y objetivos comunes.

Sin embargo, los cambios y/o transformaciones están en construcción, por ello, pueden resultar las condiciones que detonen los procesos organizativos entre los propios jóvenes mixtecos, paralelamente a las organizaciones existentes en la comunidad y a las cuales sólo pueden acceder mediante el matrimonio convirtiéndose en “jefes de familia” con otros derechos y obligaciones. De esta manera, será posible la con-



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formación de novedosos espacios juveniles con características específicas que propicien la inclusión, la participación y el activismo de las y los jóvenes mixtecos en la reconfiguración de su experiencia cotidiana en el contexto metropolitano de Monterrey.


Reflexiones finales

Ahora bien, propongo que los hallazgos etnográficos presentados en este artículo no agotan la complejidad de la problemática, sino más bien es una primera aproximación sistemática a la relación planteada. Sin embargo, busca llamar la atención sobre una serie de aspectos analíticos significativos que es preciso profundizar desde las diferentes dimensiones del entramado social y cultural que configura la construcción de lo juvenil en la comunidad mixteca en cuestión.

Reitero que es posible pensar que las nuevas generaciones de mixtecos en el AMM tienen una condición de agenciamiento social y juvenil, quienes, mediante la definición de diferentes estrategias y mecanismos de selección y decisión, confrontan y negocian dicha condición comenzando en el plano individual, familiar, comunitario y en sus relaciones de contacto interétnico e intercultural (García, 2015c). Por lo tanto, conocer algunas de las formas en las que las y los jóvenes mixtecos configuran lo juvenil en lo étnico en sus propios términos, permite identificar ciertas pistas para profundizar en las interacciones en las que se articulan con sus pares, con la familia, la comunidad, con las instituciones (a partir de sus líneas de acción, programas y proyectos enfocados a la población indígena en los que se ven involucrados), así como en su vínculo con el espacio metropolitano en su contemporaneidad.

Es necesario reconocer la escasez de estudios sobre el tema de las juventudes étnicas en el AMM, lo cual no permite revelar y describir las situaciones prioritarias en sus condiciones de vida. Por lo tanto, los resultados de investigación que se presentan buscan contribuir en la generación de líneas de acción que orienten políticas públicas pertinentes, considerando la heterogeneidad de los grupos étnicos juveniles en



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dicho contexto. Coincido en que las políticas de juventud en general deben ser:

(...) integrales, en el sentido de procurar encarar la problemática juvenil en todos sus componentes y con una perspectiva de conjunto, en el marco de las estrategias globales de desarrollo. Específicas, en cuanto a responder con precisión a las múltiples aristas de dicha problemática, sin esquemas preconcebidos; Concertadas, en el sentido de integrar a todos los actores; relevantes y descentralizadas, en cuanto a brindar una alta prioridad a los esfuerzos en el plano local. Participativas (esto es, con un gran protagonismo juvenil) y selectivas, es decir, con acentos prioritarios en los jóvenes de los estratos populares urbano y rural, y en particular a las mujeres jóvenes (Rodríguez, 1996: 46).

A su vez, algunos especialistas en el campo de los estudios sobre juventud y política pública proponen que es necesario tomar en cuenta algunas perspectivas relevantes y transversales para abordar las problemáticas juveniles y considero pertinentes, a su vez, para las juventudes étnicas contemporáneas, por las condiciones que comparten con los otros jóvenes en el marco estructural de exclusión y desigualdad social, éstas son: la perspectiva de juventudes, la interculturalidad, la equidad e inclusión, el género, los derechos humanos, juveniles e indígenas, entre otras. Todo ello para identificar y registrar las demandas específicas dentro de la heterogeneidad que constituye a las juventudes urbanas e indígenas.

Por otra parte, es imprescindible hacer mediciones y estimaciones cuantitativas con mayor certeza, llevar a cabo estudios empíricos cualitativos sistemáticos acerca de la temática, sobre todo porque los hombres y mujeres indígenas nacidos en las ciudades o zonas metropolitanas empiezan a reivindicar el ser joven como una etapa intermedia entre la infancia y la edad adulta, etapa que se considera aún inexistente en muchas de las comunidades indígenas de México y América Latina.

Finalmente, con la aprobación constitucional de la Ley de Derechos Indígenas del Estado de Nuevo León en el año de 2012, es posible la in-



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tegración de nuevas formas de relación entre la población indígena, los diferentes niveles de gobierno y la sociedad civil en función del desarrollo comunitario e intercultural de dicha población a partir de una política pública y procesos organizativos autogestivos, en los cuales existe la posibilidad de que las y los jóvenes indígenas de dicho contexto tomen un protagonismo significativo en la configuración de una realidad social y cultural diferente a las condiciones hasta ahora vigentes en el AMM.

En este marco, es necesaria una articulación para el diseño y gestión pertinente de políticas juveniles e indígenas en el ámbito local tomando como referente los siguientes lineamientos que sintetizan las dimensiones del proceso para la consolidación de una política pública en el tema. Estas son: la gestión interinstitucional en los diferentes niveles de gobierno (local, estatal y federal), con una perspectiva de juventudes, transversal, específica, participativa, de concertación, descentralizada, de inclusión, con efectividad, universal y de afirmación participativa.

Junto a ello, también coincido en la propuesta de desarrollar un conjunto de estrategias o mecanismos para hacer efectivo el proceso de políticas públicas en juventudes (en general) e indígenas (en particular), en el sentido de desarrollar conocimientos sistemáticos al respecto, coordinación y comunicación interinstitucional, legislaciones o marcos legales (federales y locales) e integrar instrumentos de seguimiento y evaluación de las acciones, programas y políticas públicas con el fin de medir su eficacia y resultados en la población juvenil, y promover su actualización (IMJUVE, 2014-2018: 17-18).


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IMJUVE. http://www.imjuventud.gob.mx/

INEGI. http://www.inegi.org.mx/


Notas al final

1 Se estima que la población HLI (de 5 años y más) representa el 1.16 por ciento del total de población en Nuevo León, esto es: 59 530 HLI de 5 131 938 habitantes en la entidad, concentrados en su mayor proporción en la zona conurbada y región periférica de Monterrey, de acuerdo con los resultados del conteo poblacional del 2015.

2 La base etnográfica del presente texto corresponde a algunos de los hallazgos de trabajo de campo en el marco de un proceso de investigación doctoral en Antropología Social adscrito al programa de posgrado de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (2010-2016), estudio que profundiza en el campo de las juventudes étnicas contemporáneas en contextos metropolitanos de México.

3 Desde una perspectiva amplia podemos citar algunos de los textos referentes sobre el campo de análisis denominado juventudes indígenas contemporáneas en México a manera de coordenadas de investigación, estos son: Urteaga (2017), Urteaga y García (2015) y García (2015b).

4 Algunos de estos trabajos fueron realizados en los últimos años por García (2013, 2015c, 2015d, 2015e y 2017), López y García (2016), Olvera, Doncel y Muñiz (2014), Durin y Téllez (2011), Dzib (2010), Díaz (2009), Durin (2008), Castillo (2007), Farfán, Castillo y Fernández (2005) Chavarría (2005) y Rodríguez (2005 y 2002).

5 El asentamiento de la comunidad mixteca se ubica en dicho municipio y se localiza al oriente de la ciudad de la capital de Nuevo León, colinda con los municipios de Pesquería, Santiago, Cadereyta y Guadalupe.

6 Ñuu Savi que se traduce como “Pueblo Mixteco”, el cual es un término que retoma el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (INALI) y que no difiere del consensuado por Ve’e Tu’un Savi A.C. Academia de la Lengua Mixteca, la cual ha considerado utilizar Tu’un Savi que se traduce como “Lengua Mixteca” y Ñuu Savi que se traduce como “Pueblo Mixteco” o “Mixteco” (Gobierno de la República, 2018).

7 Esta población migrante es originaria de San Andrés Montaña, municipio de Silacayoapan, Oaxaca, ubicado al noreste del estado; pertenece a la región mixteca baja y limita con el estado de Guerrero, y son hablantes de una variante lingüística de Tu’un Savi (lengua mixteca).

8 En términos generales se pueden esbozar dos periodos que definen las características actuales del AMM, el comprendido de 1970 a 1990 y luego, hasta nuestros días. Es aquí donde se identifican las principales características del proceso de industrialización, urbanización y metropolización que ha transformado substancialmente a la ciudad de Monterrey. Además, en este periodo es donde los procesos migratorios se intensifican con la incorporación, cada vez más significativa, de algunas poblaciones indígenas de México. Véase el estudio realizado por Aparicio, Ortega y Sandoval (2011) y Souza (2010) para profundizar en el conocimiento sobre la configuración de estos procesos económicos y sociales desde una perspectiva histórica y territorial.

9 Véase: Anguiano (1997), obra que se considera un primer estudio que busca apoyar acciones enfocadas a dicha comunidad por parte del DIF municipal. Luego podemos reconocer algunos estudios de mayor rigor sistemático que se presentan como tesis de grado en historia y sociología en la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), por ejemplo: Rodríguez (2002) y Castillo (2003); Posteriormente, algunos ensayos antropológicos realizados por Farfán, Castillo y Fernández (2003 y 2005) y Farfán, Fernández y García (2011).

10 Por ejemplo, promocionaron una convocatoria denominada: “Proyectos productivos para indígenas migrantes” es un programa de la Secretaria de Desarrollo Social de Nuevo León destinado a “fortalecer el arraigo de los beneficiarios a sus comunidades”, ofreciendo hasta 100 mil pesos por proyecto individual y 150 mil pesos por proyecto grupal. El apoyo es destinado a la compra de máquinas, herramientas, materia prima o material para construcción (Gobierno de Nuevo León, 2018b).

11 Existen 28 Centros Comunitarios, los cuales se encuentran en las zonas denominadas polígonos de pobreza, cuya clasificación responde a la medición por grado de marginación y combate a la pobreza. Han sido construidos con Recursos Estatales y Federales algunos con el Apoyo del Programa Hábitat (Gobierno de Nuevo León, 13 de febrero de 2017). Por otra parte, en la actual gubernatura estatal se promocionan espacios formativos en prepa y licenciatura en línea, programas como “Jóvenes en Movimiento, proyectos sociales, talleres de derechos humanos, arte indígena y atención a indígenas” (Gobierno de Nuevo León, 2018a y Centro Comunitario Nuevo León Héctor Caballero).

12 Contrario a lo que comúnmente se pensaría, el establecimiento de los mixtecos en el AMM no se debe a la búsqueda de trabajos asalariados en las empresas regiomontanas, aunque sí manifiestan el deseo de conseguir este tipo de trabajos. Sino más bien, esta región fue considerada por los mixtecos como idónea para la venta ambulante de sus artesanías de palma y paja (plástico), también se dedican a la reventa de artesanías hechas por otros grupos de indígenas o de artículos importados. La venta es realizada principalmente por mujeres y personas de la tercera edad. Entre semana salen a vender sus productos entre las calles de las colonias; en cambio, los fines de semana venden en lugares de mucha afluencia de gente como en los supermercados o lugares turísticos que se les permitan ocupar un pequeño pedazo de banqueta u ofreciendo sus productos caminando entre la gente, por ejemplo, en “Los Cavazos” (Rodríguez, 2005: 6).



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LA MIGRACIÓN COMO PARTE DE LA IDENTIDAD CANADIENSE

The migration as part of Canadian identity

Óscar Gabriel Mora López

Embajada de México en Canadá

oscargml@gmail.com



RESUMEN

La reputación de Canadá, y más específicamente la identidad canadiense, está marcada por las políticas que ha implementado respecto a la migración y a su integración de nuevos grupos de inmigrantes así como a sus políticas multiculturales. Conocer cómo la migración ha formado parte de la identidad nacional canadiense; cómo se ha influido en el diseño de políticas públicas y cómo se está transformando esta narrativa. La metáfora de Canadá como una sociedad multiétnica va un paso más allá al incorporar el tema de la migración. El argumento es que en Canadá además del acomodo a los grupos que constituyeron Canadá en su inicio, el beneficio de pertenencia se extiende también a los inmigrantes como parte de una dinámica integral del país.

Palabras clave: Canadá, migración, multiculturalismo, identidad, integración.

Abstract

Canada’s reputation and more specifically Canadian identity are marked by the policies implemented in terms of migration, the integration of new immigrant groups as well as its multicultural policies. In order to learn how migration has taken part of the Canadian national identity; what has been the influence in the design of public policies and how this narrative is being transformed. Canada’s metaphor as a multi-ethnic society goes a step further by incorporating the migration issue. The argument is that in



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Canada, in addition to the accommodation of those groups that constituted Canada in the beginning, the benefit of belonging is also extended to immigrants as part of the country’s integral dynamic.

Keywords: Canada, migration, multiculturalism, identity, integration.


Introducción

“There is no such thing as a model or ideal Canadian.
What could be more absurd than the concept of an “
all Canadian” boy or girl?”
Ex Primer Ministro Pierre Trudeau

Cuando el mundo piensa en Canadá lo asocia con una serie de características positivas que incluyen ser un país amigable y acogedor (también se percibe como vasto y frío). La encuesta RepTrak que evalúa la reputación internacional de países lo colocó como el país con la mejor reputación internacional en 2015. Esta reputación se deriva de muchos factores pero un componente importante es que ha podido integrar personas de distintos orígenes en su identidad nacional.

En las siguientes páginas presentaré argumentos que informan cómo la reputación de Canadá, y más específicamente la identidad canadiense, está marcada por las políticas que ha implementado respecto a la migración y a la integración de nuevos grupos de inmigrantes así como a sus políticas multiculturales.


a. Objetivos

Conocer cómo la migración ha formado parte de la identidad nacional canadiense; cómo la migración ha influido en el diseño de políticas públicas y cómo se está transformando esta narrativa.



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b. Planteamiento del problema

La definición más utilizada de identidad social se le atribuye a Henri Tajfel (1979) quien describe que el concepto que un individuo deriva de la pertenencia a un grupo social es su identidad social. Una persona puede pertenecer a muchos grupos sociales e identificarse con ellos según la circunstancia en la que se encuentre pero la identidad social se hace latente principalmente cuando se realiza una comparación con grupos externos. Muchos estudios se han realizado sobre la nacionalidad como una de las principales identidades sociales que puede asumir un individuo. Otros estudios han establecido la relación que existe entre la asociación de un mayor sentimiento nacionalista con una opinión negativa de los grupos externos, principalmente de los inmigrantes.

Es en este último vínculo que Canadá parece ser una excepción. La identidad social canadiense es multidimensional desde su origen. El Primer Ministro John A. Macdonald comentó que el documento que daría origen a Canadá (British North American Act de 1867) era el resultado de un “compromiso” que incluía muchos intereses (Blattberg, 2016). Esto incluye el acomodo de los pueblos originarios, de la población de origen francés y a las oleadas de inmigrantes que llegaron durante el siglo XX, en distintos grados de igualdad. El compromiso original de incluir a muchos grupos e intereses ha evolucionado en años recientes.

En lo que respecta a este trabajo, trataremos de llevar la metáfora de Canadá como una sociedad multiétnica un paso más allá al incorporar el tema de la migración. Para ejemplificar, otras sociedades como la española, la belga o la holandesa, incorporan la pertenencia a grupos sociales distintos dentro de un mismo país, pero no se extiende esta inclusión a los inmigrantes extranjeros. En el caso de los Estados Unidos los inmigrantes son parte de la identidad nacional, pero se espera una asimilación hacia los valores del grupo dominante. El argumento que propongo es que en Canadá además del acomodo de las distinciones entre los grupos que constituyeron Canadá en su inicio, el beneficio de pertenencia se extiende también a los inmigrantes como parte de una dinámica única del país. El



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beneficio de pertenecer y los requisitos para pertenecer a Canadá están disponibles para los inmigrantes.

Según las cifras del censo de 2006, el 20% de la población de Canadá nació en el extranjero. Canadá ha sido un país que ha recibido oleadas de inmigrantes en diferentes etapas de su historia. El origen, el volumen y el impacto de cada una de estas oleadas dependen del contexto histórico global y del desarrollo de Canadá como país, pero sin duda estas oleadas han marcado la identidad de Canadá como un país de inmigrantes. Estados Unidos también se considera un país de inmigrantes pero en contraste ahí hay muchos grupos políticos que intentan restringir y controlar la migración. La población canadiense en gran medida mantiene una opinión favorable de los recién llegados y continúan a favor de políticas de puertas abiertas. Parte de esta identidad favorable a los inmigrantes surge no sólo de la historia personal de los canadienses, sino que es parte integral de la formación canadiense.

Al mismo tiempo, la geografía canadiense ha limitado la migración irregular lo que le ha permitido abrir y cerrar la válvula del flujo y controlado las características de los inmigrantes que han requerido. Estas barreras permiten que se mantenga una percepción positiva de los inmigrantes pues el gobierno ha mantenido control sobre el tema. Haciendo un repaso de las diferentes etapas relativas a la migración que ha adoptado Canadá podremos conocer cómo ha respondido a sus necesidades internas construyendo una serie de valores conducentes a la integración. La economía ha sido un factor muy importante ya que ha permitido que se satisfaga la demanda de mano de obra cuando ha sido necesario. Países como Australia, Nueva Zelandia, Holanda y Canadá eran pro inmigrantes en los 60, y de éstos ya sólo Canadá parece seguir apoyando la misma política.

Sin embargo, no todo es positivo. En los últimos años, algunas propuestas en Quebec y a nivel federal han dejado en entredicho la visión incluyente respecto a la compatibilidad de los inmigrantes con los valores canadienses. El Partido Conservador y el Parti Québécois han calculado que podrían obtener beneficios electorales adoptando posturas antiinmi-



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grantes resaltando que ciertos grupos son un peligro para su seguridad y su identidad. Aun cuando estas iniciativas no han fructificado en las urnas, el tema de la cohesión de ciertos grupos hacia Canadá ha resurgido de nuevo en la carrera por el liderazgo del Partido Conservador después de la salida de Stephen Harper y la elección de Trump.

Es posible que estemos contemplando un cambio estructural en la forma que Canadá se percibe en el contexto de un mundo peligroso. Impulsos proteccionistas y nacionalistas han surgido a nivel mundial desde hace algunos años, particularmente en el mundo occidental después del once de septiembre y la gran recesión. A pesar de que estas corrientes ideológicas están presentes, Canadá ha permanecido en gran medida fiel a los valores liberales y democráticos que lo caracterizan.


Marco teórico

“Canada has managed to maintain a consistently positive public
consensus around its immigration system. Recent surveys have
found that Canadians generally see immigration as beneficial to both
the economy and the society at large. Canadians´ broadly positive
outlook on immigration is built on a very specific narrative
and immigration history.” (Daniel Hiebert, 2016)


a. Concepto de identidad social

Hay una distinción entre la identidad individual y la identidad social. La identidad social fue definida por Tajfel y Turner (1979) como una combinación del conocimiento de pertenencia en un grupo social y una conexión emocional con la pertenencia a ese grupo que puede abonar a la adopción de ciertas actitudes en una interacción social. Los individuos se perciben a sí mismos en términos de su pertenencia a grupos sociales y su valoración sobre las cualidades de ese grupo. Según la teoría de la identidad social, los individuos buscan pertenecer a grupos que les provean una identidad positiva (Tajfel y Turner, 1979). Los individuos tienen la motivación de mantener una identidad que sea positiva para ellos cuan-



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do se comparan con miembros de otros grupos. La teoría de la identidad social permite pensar que los niveles de identificación con nuestro propio grupo pueden ser importantes para predecir el comportamiento o la opinión que tendremos de miembros de otros grupos.

Las características raciales, religiosas, cívicas, de género, de clase o de nacionalidad pueden ser algunos de los elementos que se tomen en cuenta para la formación de grupos sociales. Otro elemento importante es que la pertenencia a algún grupo ha sido asociada con la parcialidad hacia ese mismo grupo y en algunas circunstancias en contra de otros grupos.


b. Multiculturalismo

El multiculturalismo es una ideología (Berry, 2006: 728) que considera que la diversidad es buena para la sociedad y la diversidad debe ser compartida y accesible de manera equilibrada. El multiculturalismo trata de promover el entendimiento de la diversidad al reconocer y respetar las diferencias entre grupos, identidades y culturas. La hipótesis de un sistema multicultural es que con la apreciación de las diferencias se puede llegar a un mejor entendimiento entre los grupos. Cuando las políticas multiculturales son exitosas, se puede obtener un sentido de seguridad sobre el lugar de todos en la sociedad aun cuando haya diferencias. El mismo autor afirma que el multiculturalismo es una estrategia que busca brindar espacio a las minorías para que mantengan su identidad y se sientan parte de la comunidad en su conjunto.

Canadá fue el primer país en el mundo en adoptar el multiculturalismo como política oficial. Con la adopción en 1971 de esta política, Canadá pretendía afirmar el valor y la dignidad de todos los ciudadanos canadienses sin importar su origen racial o étnico, lenguaje o religión (CIC, 2012). Durante esta adopción también se buscaba confirmar los derechos de los pueblos originarios y el estatus equivalente de ambas lenguas oficiales de Canadá. La postura oficial del gobierno de Canadá afirma que mediante la adopción de políticas multiculturales han conseguido mayo-



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res tasas de naturalización y permiten que se respeten los derechos individuales, los derechos de las minorías y la integración.

Sin embargo, otros países han intentado seguir el ejemplo de Canadá adoptando políticas multiculturales sin el mismo grado de éxito. Es posible afirmar que les ha hecho falta una narrativa más incluyente que incorpore a los inmigrantes como nuevos vecinos y nuevos amigos. En algunos países el multiculturalismo se ha llevado a cabo más bien como una forma de no integrar a los grupos minoritarios a la narrativa nacional. En algunos países europeos, por ejemplo, la identidad nacional está claramente asociada a un grupo étnico (vs. identidad cívica) y no se permite que las minorías visibles formen parte de la identidad nacional.


c. Aculturación e identidad canadiense

Adicionalmente hay un marco teórico que explica los procesos que ocurren en los inmigrantes que mantienen su cultura de origen y van adoptando la cultura de su lugar de residencia mediante contacto con la nueva sociedad (Berry, 2002) que se describe como un proceso de aculturación. Hay distintas formas de que un inmigrante puede “aculturarse”. El modelo multicultural permite la adopción de la cultura actual acompañada del mantenimiento de la cultura original. En otros casos la aculturación significa una asimilación de la cultura actual abandonando la cultura original. En los dos extremos podríamos posicionar a Canadá y a los Estados Unidos. En el primer país se alienta el mantenimiento de la cultura original mientras uno se adapta a las nuevas circunstancias; en el segundo se busca que los inmigrantes se asimilen abandonando sus tradiciones y culturas.

En su artículo sobre la aculturación de inmigrantes en Canadá y Europa, Bélanger y Verkuyten (2010) encontraron que en Canadá era más fácil mantener los marcos culturales de su país de origen y al mismo tiempo que sentirse parte de Canadá comparado con la integración que los inmigrantes pueden alcanzar en los Países Bajos. Bélanger y Verkuyten explican sus resultados debido a que Canadá es un país de larga tradición



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migratoria con una fuerte ideología multicultural. Asimismo, Canadá tiene una identidad cívica que permite incorporar la diversidad étnica como parte integral del carácter nacional.

La mayoría de las interpretaciones sobre la identidad social canadiense terminan concluyendo la “paradójica combinación de unidad y pluralidad” (Blattberg, 2003). En Canadá el sentido de patriotismo está asociado con una visión favorable del multiculturalismo como ideología y como política pública (Cameron y Berry, 2008). Los canadienses consideran que la identidad nacional está asociada con la tolerancia a las diferencias y al multiculturalismo. La identidad canadiense no asume que se eliminen las diferencias y es compatible con el pluralismo. Cameron y Berry (2008) comparan estos descubrimientos con estudios realizados en los Estados Unidos (Citrin et al., 2001: 96) en donde un sentimiento de identidad nacional exaltado estaba relacionado con posiciones anti-inmigrantes y contra apoyo a políticas públicas de protección a minorías.

Estados Unidos es el melting pot, donde se espera que los inmigrantes se integren rápidamente adoptando el idioma y la cultura del país y dejando atrás la cultura del país de origen, mientras que en Canadá se aceptan y se respetan las diferencias culturales. Adicionalmente, la identidad nacional canadiense está basada en principios cívicos no étnicos, por lo que las diferencias étnico-nacionales no impiden la integración. Hay muchos que describen a Canadá como un país multiétnico haciendo la metáfora con un mosaico. Estas diferentes aproximaciones se pueden entender leyendo el análisis de Michael Walzer, quien acepta que hay diferencias entre distintos grupos y cómo se incorporan a un estado, pero va más allá al describir diferencias sobre cómo los estados tienen distintos parámetros para incorporar a sus minorías, es decir una tipología de regímenes y cómo se relacionan con sus minorías. “Cada estado puede tener una lógica coherente y distinta sobre cómo tratar la diversidad que aplica a grupos de inmigrantes, minorías regionales o grupos indígenas” (Kymlicka, 2009). Es bajo estos parámetros donde encontramos un carácter singular del estado canadiense. Kymlicka (2011) también argumenta que en estados multiculturales la promoción de la ciudadanía y de la cultura cívica debe tener en



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cuenta una composición nacional diferenciada. En el mismo artículo se presenta el ejemplo que la comunidad inmigrante residente de Quebec, votó en contra de la separación de Quebec en 1995 ya que hay una gran identificación de los inmigrantes con la idea cívica de Canadá.


Migración


“Immigration is a core value for him and for Canada.”
Ex Ministro de Migración Chris Alexander


a. Composición

No abundaremos en la historia antigua de la migración a Canadá, basta decir que en el siglo XVI los franceses y los ingleses colonizaron una parte de lo que ahora es Canadá. Para mediados del siglo el Primer Ministro Wilfrid Laurier activamente trata de promover Canadá como un país de abundancia y oportunidad para recibir inmigrantes. En un principio llegan inmigrantes de Inglaterra y del norte de Europa; un poco más tarde el origen de las comunidades se extiende a Europa del Este. Al mismo tiempo, a finales del siglo XIX se recibió una importante migración china en el oeste de Canadá. El grupo que llegó tenía el propósito de construir la infraestructura ferroviaria y una vez concluido este proyecto, Canadá decidió poner un impuesto a cada inmigrante para controlar su ingreso.

Las barreras raciales fueron superándose al concluirse la Segunda Guerra Mundial. Comenzaron a arribar grupos del sur de Europa al momento que se obtuvo la posibilidad de generar una ciudadanía canadiense separada de la británica. En 1967, Canadá introdujo un sistema de puntos que abría la posibilidad de inmigrar a Canadá si se cumplía con características de capital humano y no de origen o etno-raciales. Para finales de la década de los noventa el origen de los inmigrantes era primordialmente de países asiáticos. Se subraya el trabajo que ha hecho Canadá para traer refugiados resaltando los 25,000 sirios que apoyó en 2016. Finalmente, durante el verano del 2017 se vivió una crisis de solicitantes de asilo que cruzaban vía terrestre desde los EE.UU. a las provincias de Manitoba y



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Quebec que causaron consternación en muchos sectores de la población canadiense.


b. Procesos de integración

Canadá tiene previsto ciertos servicios de integración para facilitar los primeros años de los nuevos inmigrantes. Entre los servicios federales que contempla el Ministerio de Inmigración y Ciudadanía para integrar a los nuevos inmigrantes se incluye: Información sobre la vida y el gobierno de Canadá; incorporación a los sistemas de salud provinciales; apoyo para obtener un lugar para vivir; educación; cursos para mejorar el nivel de alguno de los dos idiomas oficiales y cursos para reconocer la equivalencia de estudios que se hayan obtenido previamente.

Algunos estudios realizados sobre el grado de integración de inmigrantes a Canadá son necesarios ilustrar nuestro punto. Lewin-Epstil (2003) encontró que entre grupos provenientes de Rusia y que se dirigieron a Canadá o a Israel, los que se dirigieron a Canadá tuvieron un mejor grado de integración y una mejor experiencia laboral que sus contrapartes que emigraron a Israel. Por su parte Harles (2004) retoma un estudio de Kymlica para afirmar que Canadá es el país que mejor integra a los inmigrantes y el único país comparable es Australia quien había imitado su sistema migratorio en la experiencia canadiense.


Valores canadienses

a. Adopción de la Carta de derechos y libertades

La Carta de derechos y libertades es un hito legal en Canadá. Se adoptó en 1982 y aglutina una serie de leyes que estaban presentes de manera descoordinada. La carta se incorporó a la Constitución de Canadá que entró en efecto ese mismo año. Con la adopción de la Carta se consolidaron los derechos individuales y de las minorías y se limitó el poder del Parlamento y de las Provincias para hacer leyes en contra de los principios plasmados en este documento. El documento ha influido en muchos



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casos que han llegado a la Suprema Corte de Canadá, pero también ha servido como guía en la adopción de políticas públicas en todos los niveles y en todos los ámbitos de Canadá. En la carta se enumeran una serie de derechos que brindan igualdad a distintos grupos, principalmente derecho del uso de la lengua y educación en cualquiera de los dos idiomas oficiales. También se incorpora la obligación del Estado de consultar con los pueblos originarios y de ser interpretada en un contexto multicultural según lo que se observa en la sección 27.


Riesgos

Ataques terroristas en Canadá y en el mundo, así como intervenciones militares han exaltado la percepción de que hay un conflicto entre las sociedades de occidente y medio oriente. Estas tensiones ponen en peligro los valores que se han descrito y el lugar de Canadá en el mundo. El cuatro de octubre de 2017 se vivió en la ciudad de Edmonton Alberta un ataque terrorista de un somalí que atropelló a cinco personas y a un oficial de la policía montada. El somalí llegó a Canadá tras ser haber sido rechazada su solicitud de asilo en los EE.UU. Se conoce que el individuó llegó a los EE.UU. por tierra desde México. A pesar de que tenía un rechazo en los EE.UU. Canadá sí aprobó su solicitud de asilo antes de que sucediera el violento incidente.


a. Factores externos

Canadá es un país que siempre ha dependido de sus relaciones con otros países destacando los Estados Unidos y Gran Bretaña. Es miembro de la OTAN, acompañó a los Estados Unidos y Gran Bretaña en Irak y Afganistán y ha sido un socio confiable para ellos en la lucha contra el terrorismo internacional. Sin embargo, también ha buscado diferenciarse en el paso del voluntarismo internacional de los Estados Unidos promoviendo la preponderancia de los organismos internacionales con menor o mayor intensidad según la administración, tanto así que cuando llegó al poder el gobierno del Primer Ministro Justin Trudeau declaró al mundo que Canadá estaba de regreso debido al distanciamiento que había ejercido el pasado gobierno conservador de Stephen Harper.




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b. Factores internos

En los últimos años ha habido algunos casos de radicalización entre ciudadanos canadienses, el más notorio de los casos fue el de Aaron Driver que fue interceptado en el trayecto a detonar un artefacto. La Policía Montada recibió una advertencia del FBI quien detectó el video que había filmado el implicado en internet. Antes de esto, en 2014, se vivió un ataque en el complejo parlamentario en donde fallecieron dos oficiales. El atacante fue Michael Zehaf Bibeau de 32 años dijo haber sido motivado por la intervención de Canadá en Afganistán.


Cambio de rumbo

“Our American cousins threw out the elites and elected
Donald Trump as their next president,” adding that “it’s an exciting
message and one that we need delivered in Canada, as well.”

Kellie Leitch, Twitter del 9 de noviembre de 2016

A continuación, se relatan algunas de las iniciativas que se han presentado en Canadá que podrían modificar el modelo de integración canadiense que se ha descrito. En su trasfondo se percibe la preocupación de que los nuevos inmigrantes que están llegando a Canadá no podrán replicar la experiencia de grupos anteriores y que su cultura es fundamentalmente distinta a los valores canadienses, tanto así que darles un acomodo sería un ataque a sus propios principios.


a. Quebec

Mientras el Partido Quebequense (2012-2014) estaba en el poder, la Premier Pauline Marois propuso una legislación que se podría traducir como la Carta de los Valores de Quebec. La legislación buscaba limitar el uso de símbolos religiosos, particularmente por parte de servidores públicos. Además, hacía obligatorio el mantener la cara descubierta mientras se proveía o recibía asistencia social de la provincia. Mantenía que la Provincia de Quebec debía mantener neutralidad religiosa. La legislación fue



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criticada por todos los partidos de oposición de Quebec mencionando que era política de identidad que sólo dividía a la sociedad. La promoción de dicha legislación le costó la elección provincial al Partido Quebequense quien fue derrotado por el Partido Liberal. Pero la presión contra los símbolos musulmanes considerados como opresivos se mantuvo y el Premier Philippe Couillard (Partido Liberal) tuvo que aprobar el 18 de octubre de 2017, la legislación (B-62) que obligaba a todas las personas que utilizaran algún servicio público, incluido el transporte público, a que tuvieran la cara descubierta.


b. Stephen Harper

Ante un desgaste político después de aproximadamente 10 años en el poder, el Partido Conservador de Canadá liderado por Stephen Harper comenzó a promover una Ley de nombre “Zero Tolerance for Barbaric Cultural Practices” en donde decían que se protegería a mujeres y niñas de ser forzadas a matrimonios que no fueran consensuados, estaba en contra de la poligamia, y en contra de los ajusticiamientos por honor. Las críticas a esta iniciativa se referían a dos grandes temas, el primero es que ya había leyes en efecto que prohibían cada uno de estos actos haciendo la ley redundante y sólo promotora de tensiones identitarias con fines políticos. La segunda crítica era que sin ambigüedades se atacaban las costumbres de grupos religiosos minoritarios. Al momento de la elección, la apuesta por políticas divisorias no le resultó atractiva al electorado canadiense que optó por darle una mayoría contundente al Partido Liberal de Justin Trudeau.


c. Kellie Leitch

La última expresión que parece amenazar los valores canadienses del multiculturalismo y de la inclusión es la contienda al liderazgo del Partido Conservador después de la derrota de Stephen Harper como Primer Ministro. El Partido Conservador tendrá una larga contienda (hasta mayo de 2017) para elegir un nuevo líder permanente, y se han perfilado mu-



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chos candidatos para el puesto. Sin embargo, la principal contendiente -si se mide la recaudación de fondos y el reconocimiento público- es también la más controvertida. Kellie Leitch es doctora en pediatría y parlamentaria por la provincia de Ontario. Durante el gobierno de Harper fue nombrada Ministro de Trabajo por los últimos dos años del gobierno conservador. Además, durante su mandato encabezó esfuerzos por generar una línea de emergencia para que se reportaran las prácticas culturales que estaban en contra de los valores canadienses sin obtener muchos resultados.

A pesar de esto no era muy conocida por el público hasta que se manifestó en contra de que Canadá recibiera más inmigrantes que no fueran compatibles con los “valores canadienses” poniendo alguna prueba adicional en el proceso de inmigración. Con dificultad ha podido describir cuáles son los valores canadienses que están en peligro y cómo ella podría implementar pruebas que detectan cuáles son los migrantes que atentan contra estos valores, su retórica ha generado una gran reacción tanto de oposición como de respaldo. Otros contendientes al liderazgo del Partido Conservador como Michael Chong han denunciado la política identitaria como perjudicial al proceso democrático. Esta parlamentaria fue también la primera en expresar su felicitación a Donald Trump mencionando que la campaña de Trump trae un mensaje excitante que debe importarse a Canadá (Adams, 9 de noviembre de 2016).

La diputada de la Cámara de los Comunes de Canadá (Distrito Electoral de Simcoe-Grey, Ontario) Kellie Leitch, se ha planteado la perspectiva de una reforma al sistema de migración que implique constatar la compatibilidad de los solicitantes de visas con los “valores canadienses”, como afirmó durante el debate del nueve de diciembre del 2016 entre los principales contendientes para encabezar el PC. Leitch se refirió a la importancia de las entrevistas personales que realizan los oficiales de visas a los solicitantes y a la necesidad de que se desahoguen primordialmente sobre una evaluación sobre su compatibilidad con los “valores canadienses”, incluyendo la tolerancia hacia otras religiones, culturas, tradiciones y orientaciones sexuales.



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El profesor de sociología de la Universidad de McMaster, Vic Satzewich reaccionó en un artículo de opinión (Satzewich, 2016) sobre las propuestas planteadas por Leitch, señalando que efectivamente el tema de las entrevistas a los solicitantes de visas es relevante para un buen funcionamiento del sistema de migración pero que, sin embargo, la óptica debe ser ante todo facilitar el proceso de selección y no constituir una nueva barrera de acceso. El investigador indica que una iniciativa de esa naturaleza implica un retorno a la década de los ochenta y noventa, cuando la Corte Federal se saturó con cientos de apelaciones de solicitudes denegadas por atribución de puntos con base al criterio de la “conveniencia de la persona (“personal suitability”). El investigador concuerda que el sistema canadiense para procesar solicitudes de inmigración es ya de por sí muy lento pero que entrevistar a las 1.3 millones de personas que solicitan cada año una visa para entrar a Canadá para comprobar sus “valores canadienses”, provocaría una pesadilla logística.

Entre los argumentos del profesor Satzewich destaca el de que las autoridades migratorias no están en posibilidades de realizar entrevistas a todos los solicitantes de visas y que, si bien no pueden eliminarse, tampoco deben servir para probar los “valores canadienses” sino más bien concentrarse en conocer otro tipo de factores relevantes como el dominio de los idiomas inglés y/o francés, lo cual permitiría una mejor integración al mercado laboral y escolar.

Por otra parte, también destacó que el Departamento de Inmigración debería de utilizar las entrevistas para crear conciencia en los recién llegados sobre las dificultades que se le presentan, principalmente en los primeros años a partir de su arribo, ya que una selección de inmigrantes que favorece un alto nivel educativo debe estar acompañado por un asesoramiento sobre la aplicación de sus conocimientos para facilitar su integración al mercado laboral.

Aún con todas las ambigüedades que surgen de tales propuestas, la candidata al liderazgo del PM, quien antes de pronunciarse contra los inmigrantes era prácticamente desconocida, ha obtenido el respaldo finan-



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ciero de muchos donadores, consiguiendo una ventaja hacia el liderazgo conservador. Sin embargo, analistas políticos han afirmado que, aunque esto le esté generando cobertura mediática y posicionamiento en las elecciones primarias, esta estrategia no funcionará con el electorado general. Al final de la primaria del Partido Conservador el contendiente victorioso fue Andrew Sheer visto como un moderado sobre temas migratorios.


Conclusión

“In Canada, we see diversity as a source of strength, not weakness.
Our country is strong not in spite of our differences, but because of them.”

Discurso del Primer Ministro de Canadá Justin Trudeau
en la 71 Asamblea General de las Naciones Unidas.

Muchas democracias occidentales tratan de fomentar una cultura cívica para integrar a los inmigrantes o a las minorías. En el caso de países multiculturales como Canadá, la promoción de la cultura cívica es complicada ya que se debe promover una cultura multinacional que valora las diferencias y al mismo tiempo ciertos símbolos y valores comunes que acaban siendo reducidos. Canadá ha tratado de navegar entre la promoción de conceptos cívicos y de promoción de la multiculturalidad, trasladando muchas de las responsabilidades educativas, culturales y presupuestales a nivel provincial.

Canadá ha mantenido por muchos años una apertura a la otredad adoptando políticas multiculturales y aceptando oleadas de inmigrantes. Canadá no es inmune al tipo de mensajes anti status quo y anti-inmigrantes que se han visto en las elecciones del Brexit y de los Estados Unidos. Aun cuando algunos políticos parecen incitar estos sentimientos nacionalistas, hasta el momento el electorado canadiense no se ha visto seducido ante el canto de esas sirenas.

Canadá no es un país cuya historia no esté exenta de errores y cuyo trato a los nuevos inmigrantes haya sido siempre perfecta. Hay muchos casos conocidos de políticas racistas en la historia de Canadá. Sin embargo,



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con todos sus errores, ha mantenido de manera general una política que ha permitido a nuevos grupos sentirse en casa conforme pasan tiempo aquí. Es claro que el liderazgo político actual sigue convencido del valor del multiculturalismo y la inmigración para Canadá, será importante conocer cómo se mantienen estos valores ante los embates nacionalistas y xenófobos que podemos observar.

También hay oportunidades en que los inmigrantes siguen teniendo una importante contribución a la vida pública de Canadá. El nuevo líder del partido neo demócrata de Canadá es el primero de una minoría visible, Jagmeet Singh es de la región Sikh y está perfilándose para contender a la carrera por el Primer Ministro en el 2019.


Referencias

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ENSAYO



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CAMINO A MI DESTINO

Flor Hernández García



En un pasado no muy lejano, me era imposible no asociar el concepto de “migración” con el éxodo de compatriotas que buscan mejorar su condición de vida y la de su familia, arriesgando su seguridad por llegar al país vecino del norte, si a eso le añadimos el fenómeno Trump, el primer pensamiento con respecto al término de la palabra era irremediable. Pero hace dos años cuando me convertí en migrante, y que además mi destino no fue EU, he comenzado a comprender el significado de esta palabra.

Si hace tres años alguien me hubiera dicho que mi vida cambiaría drásticamente, jamás lo habría creído, pero la realidad es que hoy me encuentro viviendo a más de 7000 km de distancia de mi hogar, en Holanda o Reino de los Países Bajos, como se llama oficialmente. Soy originaria de la Ciudad de México, Ingeniera Industrial del IPN. Antes de salir del país; hace dos años, contaba con un buen trabajo de acuerdo con los parámetros de México, sin ocupar un puesto alto ni ganando un sueldo exorbitante; perteneciente a la clase media, con 15 años de experiencia en el área de compras en empresas privadas de giros diferentes. Entonces, mi idea de viajar a Europa se limitaba al turismo y por supuesto a mi presupuesto.

De pronto esta oportunidad se presentó, sin buscarla, sin haber sido mi objetivo en la vida. Mi historia es simple y al mismo tiempo increíble: Una empresa reclutadora del Reino Unido revisó mi perfil en una red social de profesionistas y me invitó a participar en un proceso de selección para ocupar un puesto en el corporativo de una empresa en Ámsterdam. Decidí participar porque ser tomada en cuenta en un proceso



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de reclutamiento para otro país significaba por sí sola una experiencia en mi vida profesional; reunirme con los reclutadores por video conferencia, desde el otro lado del mundo, resultaba excitante. No pensé que iría más allá de eso; quizá esa fue la razón de que las múltiples reuniones fueron muy relajadas para mí, sin los nervios normales de las entrevistas de trabajo. Me sentía honrada por haber sido tomada en cuenta, y por estar frente a la computadora, viendo a esta gente, que me preguntaba todo esto que ya he respondido antes, pero en otro idioma de principio a fin. Así, después de varias entrevistas por videoconferencia y cuatro meses después de haber comenzado el proceso, me informaron que fui la elegida, de pronto me vi tomando una de las decisiones más difíciles de mi existencia, que cambaría mi vida y la de mis seres queridos.

Al principio pedí tiempo para tomar una decisión, me dieron dos semanas y dediqué mi tiempo a investigar acerca de este lugar antes de dar una respuesta. En algún momento en mi vida soñé con vivir en países de cuentos e historias, como Francia, Reino Unido, Italia, pero ¿Holanda?; ¿que tenía Holanda además de los tulipanes y las vitrinas? Pedí ayuda a amigos y familiares que han vivido en otro país. Investigué condiciones de trabajo de Holanda, si lo que me ofrecían me permitiría vivir bien; al menos de la misma manera como vivía en México; me preocupaba el cambio para mi hijo de 8 años, su educación, su vida; me preocupaba mi perro, ese amigo fiel que ha sido mi compañero desde hace ya 13 años y que no podía abandonar ni siquiera con mi madre; me preocupaba la idea de renunciar a mi trabajo y arrepentirme en poco tiempo y regresar sin nada. Preguntaba a los reclutadores que seguramente se reían de mis cuestionamientos y todas las respuestas tuvieron siempre una respuesta positiva. Reconozco que quería encontrar una excusa para negarme.

Al final puedo resumir que mi decisión, si bien tuvo su fundamento en todas las respuestas recibidas, fue motivada por una sola razón: “el miedo al arrepentimiento”. Ese arrepentimiento por no haber hecho algo, que siempre es peor al que sientes después de haberlo intentado. No me podía permitir no intentarlo, me veía dando una respuesta negativa y al



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mes preguntándome: “que hubiera pasado si…” al final si lo intentaba y si tenía que regresar al mes, no me podía culpar de no haber tratado.

De esta manera acepté tomar esta posición, el cambio fue más rápido de lo que hubiera querido. Los trámites de residencia de parte de mi reclutador fueron sorprendentemente rápidos. Tomó más tiempo el que yo consiguiera mis documentos porque tenía que conseguir copias certificadas con apostillas, traducción e ir a la embajada de Países Bajos. En total, el tramite no llevó más de dos meses, al final de los cuales ya contaba con mi visa de trabajo como Migrante Altamente Calificada.

Así, se llegó el día en que emprendí mi viaje a este país, a mi llegada, en la aduana del aeropuerto me revisaron los papeles y me dieron la bienvenida, no me revisaron maletas, no me cuestionaron. Nunca me sentí discriminada en todo el proceso de llegada. La empresa contrató a una agencia de colocación para buscar renta de casa, para transportar mis muebles de México; ellos tramitaron mi tarjeta de débito y mi inscripción como residente. Todo esto sucedió durante la primera semana posterior a mi llegada, no solo fue rápido sino también eficiente, es increíble la organización de este lugar.

A partir de entonces mi vida fue otra, las experiencias y vivencias se acumulan todos los días. Las más importantes provienen de las personas a las que he conocido. Este país alberga a gente de todo el mundo, por lo tanto, la mejor experiencia ha sido ser parte de esa multiculturalidad. Esto ha incrementado sin duda mi conocimiento sobre otras culturas, su religión, sus tradiciones y al mismo tiempo he compartido con ellos mi propia cultura. Los “expatriados” tendemos a reunirnos entre nosotros, a platicar nuestras experiencias, resolver dudas, y poco a poco las amistades se van generando nuevamente. Reconozco que a pesar de que el idioma inglés sea el oficial entre nosotros, a veces expresar los sentimientos en una lengua que no es la propia, es difícil. También he compartido la misma mesa con representantes de distintas religiones, para concluir que todos necesitamos creer en algo; incluso los ateos que generalmente, y sin darse cuenta, hablan de cosas intangibles como la “suerte”.



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He vivido la experiencia de estar en un país donde el significado de la palabra “libertad” se convierte en más que un sustantivo, en más que un anhelo. He comprendido que la libertad no solo es vivir en un país con un gobierno democrático; es salir a la calle a la hora que sea sin temor a que te pase algo; como mujer significa vestir la ropa que quieras sin el riesgo que te falten al respeto; es no tener que poner protecciones horribles a tus ventanas, aunque estén justo dando a la calle; es poder mandar a tu hijo de 10 años a la escuela solo en su bicicleta sin temor a que le ocurra algo malo.

He experimentado el tener que tomar el tren todos los días y me he equivocado. He aprendido a manejarme en otro país cuyo idioma no es ni siquiera el inglés, a conocer su comida, a ir de compras, a ir al cine, simplemente a hacer mi vida aquí de la manera más normal posible.

He aprovechado la experiencia de visitar otras ciudades en otros países, la facilidad con la que se puede viajar es indiscutiblemente favorable. Me ha tocado encontrarme con amigos que han venido ya sea por viaje de negocios o de turismo, he recibido en mi casa a varios, y el haber tenido a mi mejor amiga en mi primer cumpleaños que paso aquí, ha sido el mejor regalo de mi vida. Me encanta recibir gente, aunque las despedidas siempre duelan.

Con agrado, me he dado cuenta de que las mujeres tenemos mucho en común, compartimos no solo la fortaleza y determinación de nuestro sexo, sino también las debilidades del mismo, lloramos por mismas causas, anhelamos lo mismo, somos vanidosas, no somos diferentes.

Como madre, estoy feliz de darle a mi hijo la oportunidad de conocer el mundo, es privilegiado por esta experiencia y él lo sabe; yo tenía terror de que no se fuera a adaptar y que tuviera que regresarme por ese motivo antes de tiempo, pero no; y estoy orgullosa de él, quien ha madurado mucho, que se ha adaptado más que yo, porque ya habla el idioma y ya está haciendo su propio grupo de amigos.



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Mis malas experiencias se resumen en mis propios miedos y fantasmas, enfrentarme a este difícil proceso de cambio. Me he enfrentado a la dura experiencia de haber perdido a mi abuelita materna, a darme cuenta que perder a alguien tan cercano estando lejos duele mucho, porque no sólo es la pérdida, es la culpa por no haber estado ahí, no solo con ella sino con mi familia, duele darse cuenta que al aceptar esta oportunidad siempre está el riesgo de perder seres queridos y es algo con lo que debo vivir; pero al mismo tiempo este riesgo ha representado que valore más a mi familia, que cada vez que hablo con ellos les diga cuánto los quiero, no quiero arrepentirme por no haberlo hecho.

Sigo luchando por evitar ponerme triste solo por pensar en un plato de chicharrón en salsa verde. Trato de estar al tanto de las noticias del país que últimamente no son buenas y no puedo ser indiferente, me he sorprendido a mí misma enviando tuits para opinar acerca de un tema político o social. De alguna manera las noticias malas duelen más de lejos. Que mis colegas pregunten “¿por qué mataron a un periodista en México, que está pasando?”; genera un sentimiento de impotencia que no puedo explicar, acompañado de coraje y de angustia.

Me he enfrentado a sentirme rechazada por gente de mi país, me han insultado por ser migrante en el Twitter. Y varias personas a las que consideraba amigos, simplemente dejaron de comunicarse conmigo. Por supuesto que están aquellos que siguen presentes, haciéndome compañía de lejos y que sé que estarán ahí siempre.

Hasta ahora sigo aquí, sin fecha de retorno, me dieron el contrato permanente en la empresa y el trabajo va bien, me enorgullece representar a mi país y que en mi trabajo reconozcan mis resultados significa no solo un triunfo individual, pertenece también a mi familia y a mi patria.

Sin embargo y sin tener fecha aún; quiero regresar a México, no deseo morir en una tierra que no es la mía y sobre todo me gustaría regresar como triunfadora a mi país. Pero sé que no será fácil y eso me decepciona y me preocupa desde ahora. Los migrantes no son sólo las



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personas que se han ido a Estados Unidos de manera ilegal; no todos somos tampoco los millonarios que pueden darse el lujo de ir a vivir a otros países y regresar al nuestro siempre con la seguridad de que no les faltara nada. Estamos el “otro grupo”; que formamos parte de la mal llamada clase media, que no nacimos en cuna de oro y que, por azares del destino, y después de luchar mucho, alcanzamos oportunidades que no se dieron gratis, sino como resultado de un gran esfuerzo. Me pregunto qué pasará cuando quiera regresar, ¿hay acaso un proceso similar al “programa paisano” para personas con mi capacidad, mi experiencia, mi edad, mi sexo? ¿Podría invertir en un negocio en mi país con lo que pueda ahorrar sin que me descuenten altas tasas de impuestos por dinero que pudiera ingresar al país? Dinero que sería el ahorro de mis ingresos ganado honestamente y por el cual ya pagué impuestos.

En el tema de dinero, es muy difícil enviar dinero a mi madre desde acá, sino imposible, los impuestos que los bancos nacionales cobran por depositar a una cuenta en México son ridículamente altos, es una problemática a la que me he enfrentado, y he tenido que recurrir a las agencias de transferencia como Money Gram. Esto se puede solucionar, es injusto que deba pagar tanto por un ingreso ganado honestamente y sobre el cual ya me han quitado impuestos en este país.

Por lo tanto, creo firmemente que el gobierno de mi país debe vernos a las mujeres migrantes profesionistas como personas que estamos poniendo el nombre del país en alto. El gobierno debe considerar que nuestro posible regreso a la patria puede significar un beneficio porque con nuestra experiencia podemos contribuir y trabajar en dependencias de gobierno, instituciones educativas, o quizá podemos invertir en un negocio e incrementar fuentes de empleo. Que se creen programas no limitativos a las migrantes que regresen de Estados Unidos. Que se generen oportunidades para profesionistas que salieron del país y que pueden ofrecer más, que de inicio se nos invite para dar conferencias, para participar activamente en embajadas del país de residencia, literalmente que nos usen para mejorar nuestro país.



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Alguna vez escuché decir a alguien que el destino no toca a nuestra puerta por sí solo, que hay que salir a la calle a buscarlo. Lo que estoy viviendo ahora es parte de mi propia búsqueda por ese destino. No sé por cuánto tiempo más, no sé si habrá otro lugar donde tenga que ir antes de regresar a mi querido país y a veces simplemente pienso que quizá nunca regrese. Pero por ahora seguiré viviendo esta experiencia de vida aquí a más de 7000 km de mis seres queridos, de mí patria, reconociéndome como una mujer fuerte, sobreviviente de la vida, tomando riesgos por decisión propia, acumulando experiencias y esperando siempre el momento de regresar.




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REPRESENTACIÓN Y SUBJETIVIDAD (AUTO)BIOGRÁFICA EN JEAN-PAUL SARTRE Y PHILIPPE LEJEUNE

Jacqueline Calderón Hinojosa

Fac. Filosofía y Letras, UNAM

jacquelinech11@gmail.com



Los estudios dedicados a Jean-Paul Sartre pueden dividirse en dos grandes tendencias: la primera y más popularizada, escinde su obra en dos momentos opuestos, por lo general, partiendo de criterios imaginariamente cronológicos. Se trata de un tipo de lectura que privilegia la etapa fenomenológica de Sartre caracterizada por la recepción de las tesis husserlianas y en donde El ser y la nada adviene el texto paradigmático por excelencia. Frente a este primer Sartre, lapso entre 1936, año de publicación de sus primeros escritos filosóficos: La imaginación y La trascendencia del ego, y 1943, año en que sale a la luz el Ensayo de ontología fenomenológica, se encuentra el presunto filósofo de la situación; el intelectual de innegable compromiso político que, por un lado, será criticado dada su enrevesada relación con los miembro del Partido Comunista Francés (PCF), y por el otro, será condenado por desmentir los crímenes perpetrados por Stalin. De franca veta marxista, este segundo Sartre es en quien recaen las críticas más incisivas. No parece casual que sea el período de mayor mistificación de su vida y obra.

Frente a este tipo de estudios se posicionan aquellos que apuestan por la integridad y unidad de la obra sartreana, atendiendo incluso no sólo a su producción filosófica, sino también literaria para así apostar por una mayor comprensión. A diferencia de las “lecturas de la escisión”, estos estudios se preocupan por identificar un hilo conductor que dé sentido a la obra total de Sartre, siendo así como los criterios cronológicos responden a la necesidad de rastrear la génesis de ideas y conceptos centrales que dan cuenta del propósito sostenido por su autor de principio a fin. En este tenor, la recuperación de los textos póstumos de Sartre ha permitido comprender el rumbo que su propuesta filosófica adoptó a lo largo de su



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vida, y en tanto eslabones inicialmente ausentes, estos textos dan cuenta de la preocupación central que sirvió como eje y sostén de toda su filosofía, a saber, la pregunta por el lugar que el otro ocupa en la conformación subjetiva. No parece exagerado afirmar que, en su obra, Sartre presenta el itinerario de todos los vericuetos a los que le condujo su preocupación por definiri el ser del otro y la relación de este con la del propio ser.

Sin lugar a dudas, comprender qué tipo de ser es el otro y cómo se da la relación del propio ser con el de ese otro que no es un objeto cualquiera en el mundo, sino un ser como el mío y el cual, sin embargo, no soy, es una constante en la totalidad de la obra sartreana que puede rastrearse desde sus primeros textos. Pero no será sino hasta El ser y la nada donde Sartre se avoque de lleno a esta cuestión. Una de las partes que mejor ilustra y sintetiza el problema del otro dentro de su Ensayo de ontología fenomenológica es la pequeña sección denominada psicoanálisis existencial (cuarta parte, capítulo II, primer apartado de El ser y la nada). Dicha sección representa una síntesis y explicación muy específica de su propuesta filosófica, la cual recae en el análisis de la conformación del sujeto a partir de su proyecto originario. En términos genéricos, el proyecto originario de todo ser-para-sí es devenir ser-en-sí-para-sí, esto es, devenir Dios en tanto completud y devenir simultáneos. Al dirigir su proyecto hacia este tipo de ser, el hombre se constituye como una pasión inútil, pues para Sartre, en ese entonces, es imposible que el individuo se constituya de forma paralela como en-sí y para-sí.

Sin embargo, Sartre pasará del psicoanálisis existencial al estudio del individuo a través de los estudios biográficos, y gracias a escritos póstumos como Verdad y existencia y Cahiers pour une morale, este filósofo salvaguarda la cuestión del ser-en-sí-para-sí, modificando su inicial concepción y hallando una salida y posibilidad para la realización de este modo. Justo ahí se acentúa la cuestión del Otro en Sartre. A manera de preludio, adviene fundamental señalar otro tema, tan sólo en apariencia alejado de la cuestión principal que aquí nos ocupa, pero que revela el gran aporte que Sartre hizo a la literatura y a la filosofía: el tema de la representación en relación con el ejercicio de escritura autobiográfica. Para lo cual nos enfocaremos en Las palabras (Les mots) y en el análisis que sobre esta obra desarrolló Philippe Lejeune.



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Nuestro recorrido teórico lejos está de la insustancialidad, en principio, porque es indispensable señalar el sitio que ocupa la representación en el proceso de constitución subjetiva, elemento cardinal en Sartre, aunque poco apreciado más allá de los estudios ultra especializados sobre este filósofo. Asimismo, este recorrido y los temas que adscribe permiten afirmar que la inauguración de la subjetividad es sólo posible a partir de un nítido ejercicio de representación. En síntesis, el sujeto nace como tal cuando es capaz de representarse.

En este tenor, la lectura de Las palabras hecha por Lejeune invita no sólo a trabajar el tema de la representación desde un punto poco atendido desde la filosofía, sino que además facilita la comprensión del proyecto filosófico de Sartre sobre la investigación del individuo, aspecto poco advertido, en especial cuando se ignora su producción literaria y se olvida que en Sartre no puede haber filosofía sin literatura ni viceversa.

El modo de proceder será el siguiente: en principio expondremos lo dicho por Philippe Lejeune sobre la idea de “pacto autobiográfico”, la relevancia que este concepto cobra para los estudios autobiográficos y cómo se relaciona con la idea de representación. Posteriormente abordaremos el estudio elaborado por Lejeune sobre la autobiografía de Jean-Paul Sartre, esto con miras a acentuar la continuidad de la obra sartreana y de cómo estos estudios biográficos poco abordados, pero cuya relevancia a propósito de la autobiografía, se evidencia y permiten una lectura y recuperación del de Sartre más íntegra. Finalmente será momento de las conclusiones donde quisiéramos enfatizar la importancia de concatenar un estudio como el que elabora Lejeune con el proyecto filosófico realizado por Sartre.


El pacto autobiográfico: un doble compromiso del autor

De acuerdo con Lejeune (1994), la palabra “autobiografía” es de uso relativamente reciente, su empleo se ubica por primera vez en Inglaterra a



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principios el siglo XIX. Es importante no perder de vista la esencia de este género literario, pues, aunque para los poco versados la autobiografía es sinónimo de otro tipo de producciones literarias tales como los diarios, memorias, confesiones, e incluso novelas autobiográficas, existe una serie de condiciones que necesariamente se deben cumplir en un relato de esta índole para merecer limpiamente el nombre de autobiografía. De todas las condiciones que Lejeune identifica, la fundamental será la de atender y cumplir con el “pacto autobiográfico”. Este pacto, nos dice Lejeune (1994), atañe a “una forma de contrato entre autor y lector en el que el autobiógrafo se compromete explícitamente no a una exactitud histórica imposible, sino al esfuerzo sincero por vérselas con su vida y por entenderla” (p. 12). En consecuencia, sólo el autobiógrafo está autorizado para aducir su obra como un texto autobiográfico.

Por otro lado, si todo pacto implica la participación por lo menos de dos partes que buscan un acuerdo y un beneficio, tendría que reconocerse el carácter intencional en la narración autobiográfica. Es decir, el autor escribe asumiendo de antemano que sus palabras serán leídas por otro individuo, aquel con quien ha decidido inaugurar y establecer un pacto. A través de lo escrito puede apreciarse, no sólo cómo el sujeto (el autor) intenta mostrar el modo en que ha construido su realidad, sino además cómo ha decidido representar(se)la, puesto que toda narración implica un ejercicio de representación, un poner en escena (revivir) a partir de la palabra. En la escritura autobiográfica el autor debe ser perfectamente consciente del despliegue que de sí mismo elabora a partir de su narración, y es que justamente esto es lo más enriquecedor de cualquier autobiografía. No se trata de contrastar lo que el autor dice haber vivido con lo que de hecho sucedió; la autobiografía no busca relatos veraces en el sentido de verdades últimas y comprobables. Como apunta Françoise Dolto (2004), todos tenemos y podemos remitir dentro de nuestra historia a múltiples acontecimientos particulares, pero lo realmente importante de éstos es la manera como el sujeto que los vivió reaccionó frente a ellos. Ahí es donde el pacto se da, es el momento en que el autor se compromete a decir todo lo que para él fue determinante en su constitución como sujeto. Si bien es cierto que Dolto no está pensando en la labor autobiográfica



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en un sentido literario, no podemos negar que el trabajo analítico como el que ella realizó va íntimamente ligado a la escritura autobiográfica que Lejeune aborda.

Por lo anterior, Jean-Paul Sartre es un autor que rompe con la tradición autobiográfica que le precedía y que cuenta con un modo novedoso de escritura. Sartre le permite a Lejeune (1994) pensar en este tipo de narración a modo de “la historia de una personalidad” (p. 18) o bien “la génesis de la personalidad” (p. 51). La manera en que Sartre representa esta historia es lo verdaderamente atractivo, ya que, tal como señala en El orden del relato en «Les mots» de Sartre: “bosqueja un breve balance de la manera en que se sitúa actualmente con relación a esta infancia” (Lejeune, 1994: 200).

Profundizando un poco más en lo que significa para Lejeune (1994: 128) el “pacto autobiográfico”, podemos entender el porqué de su interés en Sartre. En El pacto autobiográfico de 1986 escribe:

En efecto, elegí la palabra autobiografía para designar ampliamente cualquier texto regido por un pacto autobiográfico, donde un autor propone al lector un discurso sobre sí mismo, pero también una realización particular de ese discurso, aquella en la que encuentra la respuesta a la cuestión de “¿quién soy?” a través de un relato que dice “cómo he llegado a serlo”.

Pese a que las preguntas “¿quién soy?” y “¿cómo he llegado a serlo?” pueden planteársele a cualquiera, quien escribe su autobiografía es, al menos la más de las veces, una persona que ya cuenta con una producción literaria que le precede. Se trata de alguien que escribe, publica y mantiene cierto grado de reconocimiento por parte de otros (Lejeune, 1994). En ese tenor, la escritura autobiográfica asienta la identidad del autor, identidad que ha sido construida gracias a lo que él mismo ha manifestado en otras obras frente a su lector.

Aquí el tema de la identidad entre quien dice ser el autor y el personaje principal que figura en el relato autobiográfico irá estrechamente ligado al



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tema de la sinceridad. Es decir, “el autor se define simultáneamente como una persona real socialmente responsable y el productor de un discurso” (Lejeune, 1994: 61). El autor será quien se comprometa a dejar bien en claro que las acciones que relata corresponden a su propia historia. Ni las acciones corresponderán a alguien más, ni se atribuirá el autor a sí mismo acciones que jamás ejecutó. El escritor actúa bajo la fórmula: “Yo juro decir la verdad, toda la verdad, y nada más que la verdad” (Lejeune, 1994: 76).

Para Paul John Eakin, Lejeune no disimula su filiación con algunas nociones psicoanalíticas (Lejeune, 1994). En efecto, se aprecian sesgos psicoanalíticos, preponderantemente lacanianos. Así, hay un planteamiento fundamental que este autor enuncia:

El juramento raramente toma forma tan abrupta y total: es una prueba suplementaria de la honestidad el restringirla a lo “posible” (la verdad tal como se me aparece, en la medida en que la puedo conocer, etc., dejando margen para los inevitables olvidos, errores, deformaciones involuntarias, etc.) (Lejeune, 1994: 76).

Pese al interés de “verificar” lo escrito por el autobiógrafo, es decir, contrastar su narración con datos externos obtenidos mediante otros medios, tal como se mencionó líneas atrás, esa “verificación” no es primordial para validar lo dicho por el autor. El interés sobre esta narración radica en la historia de la personalidad y, por ende, este interés estriba en que el autobiógrafo cuente al lector aquellas cosas que sólo él puede decir. La veracidad del relato queda totalmente relegada y el interés se centra en la representación que el escritor se ha hecho de la realidad, cómo se configura ésta para él, y no cómo “de hecho” es.

Finalmente, si el lector se diera a la tarea de investigar diversas fuentes con el propósito de objetivar el relato y “creerle” al autor “incondicionalmente”, entonces sus acciones se reducirían a un mero trabajo de recolección de datos en pos de una reconstrucción histórica. Se buscaría neciamente la objetividad en un relato cuya intención de fondo es manifestar la subjetividad. En breve, el interés volcado en conocer la relación que



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el autor mantiene con su pasado desde el presente en que escribe, o de conocer la génesis de su personalidad, quedaría minado. Poner en duda la palabra escrita del autor es ignorar un ejercicio de representación, y no se estaría dando el peso necesario a lo que el autobiógrafo plantea como esencial para hacer partícipe al lector de su despliegue personal.

Confiar en lo que el autor escribe no significa que su narración sea una calca exacta de la realidad, y aunque así lo fuese, eso no lo haría más relevante. Por el contrario, tener acceso a la historia que él cree que nos ayudará a comprender el proceso de su constitución subjetiva, sería en todo caso lo invaluable de la autobiografía. Resulta pertinente recuperar lo que Laplanche y Pontalis (2004) definen como “representación” en el ámbito psicoanalítico: “Término para designar “lo que uno se representa, lo que forma el contenido concreto de un acto de pensamiento” y “especialmente la reproducción de una percepción anterior” (p. 367). Se trata de buscar qué es lo que el autor puede decirnos sobre sí mismo, y en este aspecto, Jean-Paul Sartre responde muy bien a las inquietudes de Lejeune.


Las palabras de Sartre

Hemos decidido abordar brevemente el análisis elaborado por Lejeune sobre Las palabras de Sartre por dos motivos. El primero tiene que ver con Lejeune y toda su investigación sobre el trabajo autobiográfico. Consideramos que para Lejeune, la autobiografía de este filósofo es una obra ejemplar para abordar el tema de la identidad y la representación. Es cierto que el objetivo principal de su investigación sobre Las palabras es el orden del relato, si bien este tema no será lo que a continuación desarrollaremos, sí procuraremos identificar lo dicho por Lejeune en el texto El orden del relato en «Les mots» de Sartre sobre identidad y representación.

El segundo motivo refiere al propio Sartre, pues encontramos en Philippe Lejeune un apoyo invaluable para comprender el modo de proceder del filósofo francés al momento de escribir tanto su autobiografía como la biografía de otros. Lejeune rescata del olvido el proyecto sartreano de la “investigación del individuo”; proyecto que permanece a la sombra debido



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muchas veces a la limitada lectura que se hace de Sartre. Paradójicamente, esta investigación del individuo es un proyecto poco abordado en comparación con otros temas de la filosofía sartreana, aun cuando ha atravesado toda su producción filosófica y literaria, desde El ser y la nada, pasando por la Crítica de la razón dialéctica, hasta su culminación en El idiota de la familia.

En Las palabras, el lector se encuentra ante un relato que aparenta seguir un orden cronológico y lógico de los acontecimientos. Da inicio con un poco de historia sobre los padres del autor: quiénes eran, de dónde venían, cómo se conocieron; posteriormente habla Sartre de su nacimiento, sus primeros años, hasta llegar a la edad de once años. La obra se divide en dos partes: Leer y Escribir, en ese orden. Una lectura superficial del texto haría entender el relato como la historia de los primeros años de un individuo. Pero si se sigue a Lejeune (1994), lo que en realidad está en juego es “la proyección retrospectiva del análisis que el adulto hizo más tarde de su neurosis” (p. 203).

Por otro lado, es interesante la comparación que se presenta en El orden del relato entre el modo autobiográfico de Sartre y el de las autobiografías religiosas de conversión donde “el nuevo convertido examina sus errores pasados a la luz de las verdades que ha conquistado” (Lejeune, 1994: 204). Todo indica que para ser “convertido” debe creerse que, ahora que las adversidades han sido superadas, existe un advenimiento a la verdad. Es decir, que ya no hay nada más digno de contarse; pues el relato sólo cobra sentido porque se dirige desde el inicio al punto cumbre que es el momento de conversión. Lo que venga después de ese momento está de más.

Este modo de entender Las palabras es en sumo atinado, ya que, en efecto, Sartre declara su nulo interés por escribir la continuación de su autobiografía. La cuestión ahora es: ¿cuándo se da la conversión? Tanto las autobiografías religiosas como la de Sartre coinciden en este punto: la conversión viene a través de la toma de consciencia. Este acontecimiento obliga al converso a reconocer su pasado como una falsa existencia y, por lo tanto, admitir que en algún momento clave de esta falsedad fue presa de la revelación, una epifanía lo recondujo y reintegró al camino de la



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verdad; se trata de un momento, una situación particular que iluminó al sujeto y le develó la inautenticidad de su existencia. Entonces, para hablar de la toma de consciencia es inevitable hablar del trabajo de representación y la reconstrucción mnémica que ésta implica.

Partiendo de lo anterior, Lejeune considera que en vez de dividir la autobiografía en Leer/Escribir:

Podríamos imaginar mejor el libro dividido en tres partes: La “situación inicial” en la cual el niño hace frente a la situación; el análisis de la forma en que hace frente a esta situación, elaborando progresivamente su proyecto; y la nueva “situación” interior resultante de ello, la fijación de la neurosis (1994: 205).

Existe una reelaboración de lo vivido y en ese sentido, Sartre posibilita conocer cómo, en tanto sujeto, se representa la realidad. Lo anterior explica por qué no podría exigirse del autor una impecable calca de lo vivido. Eso no nos importa a nosotros como lectores, existen otros medios por los cuales podemos acceder a ese tipo de datos; lo que a los lectores nos debe importar al leer una autobiografía es que el autor nos comunique e involucre en aquello que sólo él puede decirnos. Aquello que sólo de él podemos obtener y sólo él conoce, a saber, su representación de la realidad. Ejercicio de construcción subjetiva del que jamás podríamos tener cuenta a través de otros medios.

Así, se explicita el estrecho vínculo entre autobiografía y representación. Es quizás el grado de consciencia por parte del autor para realizar la labor representativa lo que distingue desde un inicio este tipo de narraciones de cualquier otro tipo de producción literaria, pues implica un proceso de autocognición que ya ha atravesado al sujeto y que el sujeto, además, se reconoce en esa estructura psíquica que le permite poner en palabras su historia. El gran mérito de Lejeune y Sartre es el haber entendido que la autobiografía implica un proceso a nivel psicológico que busca mostrar al lector cómo el autor ha llegado a hacerse sujeto.

Es innegable la riqueza de la elaboración autobiográfica en lo que respecta a los modos de representación. Esta forma narrativa en particular



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permite jugar con la secuencia de estructuración-representación: ¿el sujeto se estructura a través de la representación? O bien ¿porque ya está estructurado como tal es que puede recurrir a su representación? La pregunta tiene una apariencia ciertamente ociosa y, sin embargo, partir del tema de la autobiografía fue lo más atinado, ya que según leemos en Lejeune hay un doble movimiento. Por un lado, el ejercicio que elabora el autor para saber qué quiere contar y, por otro lado, definir el cómo contarlo. Esto permitirá al autor marcar la forma en que, según su criterio, debe realizarse la lectura de su vida: “la historia de la autobiografía sería entonces, más que nada, la de sus modos de lectura” (Lejeune, 1994: 87).

Nosotros diríamos, respondiendo a la pregunta sobre si la constitución del individuo se presenta antes o después del ejercicio de representación, que el llegar al punto en que se logra realizar la representación significa ya la adopción de consciencia y como tal de constitución subjetiva. No es que un momento llegue antes que otro, aparecen a la par.

Lograr la representación implica la toma de conciencia, un identificar momentos claves en el pasado; situación realizable sólo en virtud de una reconstrucción mnémica. Se requiere también de un tiempo de recogimiento, de vuelta al interior para desde ahí reelaborar, resignificar y poder poner así en escena, ya que no debe olvidarse que toda representación es simulación. En efecto, si la escritura de una autobiografía es una puesta en papel a través de la palabra y ese es el momento de representación del sujeto, lo que éste realiza ahí es una simulación, revive a través de la palabra. No es que Sartre vuelva a su infancia y sea otra vez un pequeño de cabellos largos que va al cine con su madre. A través de su palabra, él representa aquellas vivencias, las plasma para que el lector intente verlas, pero nada más puede lograrse a través de esta reconstrucción.

Los estudios realizados por Philippe Lejeune sobre Las palabras en particular, y la autobiografía en general, arrojan luz sobre el trabajo filosófico de Sartre, pues trata el tema de la escritura autobiográfica y cómo ésta presenta al lector la génesis y constitución de una personalidad, de un individuo.



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Debemos agregar que Sartre se propone seguir esos mismos planteamientos en las diversas biografías que escribió. Desde la biografía de Baudelaire en 1964 hasta El idiota de la familia, biografía inconclusa sobre Gustav Flaubert, su objetivo fue siempre detectar qué había de particular en cada uno de estos personajes. Esta preocupación se resumía en lo que él mismo menciona sobre Flaubert cuando dice que Flaubert era un pequeño burgués, pero no todo pequeño burgués es Flaubert (Sartre, 1999). ¿Qué hay de único en este personaje? Sólo podría averiguarse haciendo una reconstrucción de su personalidad. Pero, ¿acaso esto no sería más bien, no la representación de Flaubert sino la representación que Sartre se hace de Flaubert? Es decir, el Flaubert de Sartre. Finalmente, ¿no es eso lo que distingue al trabajo autobiográfico de la biografía? La idea misma de que en la autobiografía el autor se representa a sí mismo y en la biografía busca representar a otro. En todo caso, eso sería, como menciona bien Lejeune, otro modo de representarse, a través de su obra escrita sin fines autobiográficos. Un escrito biográfico sobre otro sujeto estaría al mismo nivel que una novela, un cuento, un poema o cualquier otro texto que no acordara el pacto autobiográfico.

Se aprecia en el ejercicio autobiográfico algo de carácter intencional en cuanto a dejarse conocer de la forma más “fiel” posible. A diferencia de una novela, un cuento, un poema o incluso una novela autobiográfica en donde el lector escudriña y trata de dar coherencia biográfica a los elementos que el autor pone a su disposición, en la autobiografía el autor pacta la honestidad de su relato. El autobiógrafo hace saber al lector desde el principio que su escritura es lo más transparente posible y que el ejercicio de representación se encuentra latente todo el tiempo. Le hace saber que la decisión de representarse ha sido consciente y que su propósito es permitir al lector adentrarse en la historia de su personalidad.


Referencias

Dolto, F. (2015). El caso Dominique. México: Siglo XXI.

Laplanche, J. y Pontalis, J.-B. (2004). Diccionario de psicoanálisis. Argentina: Paidós.

Lejeune, Ph. (1994). El pacto autobiográfico y otros estudios. Madrid: Megazul-Endymion.

Sartre, J.-P. (1975). El idiota de la familia. Buenos Aires: Tiempo Contemporáneo.

Sartre, J.-P. (2005). Las palabras. Buenos Aires: Losada.

 

RESEÑA



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LA TRAICIÓN. GLOBALIZACIÓN E INMIGRACIÓN, LAS MENTIRAS DE LAS ÉLITES

Francisco Sánchez Leyva, SDB

Università Pontificia Salesiana, Roma

jacquelinech11@gmail.com



Federico Rampini (2016). Il tradimento. Globalizzazione e immigrazione, le menzogne delle élite.
Milán: Mondadori Editrice, 197 pp.

Cuando en Occidente se creyó en los beneficios de las fronteras abiertas y se defendió toda forma de inmigración, sin considerar la extrema amenaza que se estaba madurando al interno del mundo islámico, entonces se reveló el engaño del discurso, politically correct, de los políticos, tecnócratas, capitalistas, economistas, tops managers, y de la hegemonía intelectual. Desde este planteamiento Federico Rampini, corresponsal del periódico italiano Repubblica en New York, hace una lectura del actual fenómeno europeo de la globalización y la inmigración.

En el primer capítulo (Immigrazione e jihad), el autor inicia recordando que después de la Segunda Guerra Mundial el inmigrante que llegaba a Europa era un sujeto decidido a asimilar las reglas y los valores locales. Sin embargo, en el arco de una o dos generaciones esta actitud se modificó drásticamente, incluso antes que aparecieran en el escenario europeo el yihadismo y las células del terrorismo. Obviamente, este cambio radical coincidió con la revolución de Khomeini en Irán (1978-79), es decir, con la instauración de una teocracia chiita que denuncia al Occidente como una civilización decadente, inmoral, corrupta y ‘pecaminosa’. En consecuencia, la cultura islámica refuerza la conciencia de ser una civilización superior y, por ende, debe evitar cualquier forma de contaminación con el mundo o la cultura occidental. Abiertamente denuncian del Occidente europero el Estado laico que coloca a todas las religiones en el mismo



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plano, la libertad de expresión, la libertad de costumbres, la emancipación femenina, el hecho que las mujeres puedan estudiar y trabajar, vestirse como prefieran y casarse con quien quieran. El problema, entonces, ha resultado ser fundamentalmente ideológico. Por lo que discutir sobre aquello que se debió hacer para integrarlos es el reflejo de una flojera intelectual, de un discurso politically correct, pero falso en su planteamiento.

Para el autor, en Estados Unidos el clima que se respira es diverso. Con excepciones limitadas los inmigrantes se reconocen en los valores de esta nación. De antemano, el inmigrante asume el contrato social americano, con sus derechos y sus deberes. El mensaje no deja de ser claro: “eres bien aceptado si respetas las reglas”. Guste o no, este contrato social genera entre los inmigrantes de Estados Unidos una cultura diversa con respecto a algunas comunidades islámicas de Europa.

Ciertamente, ninguno ha encontrado la fórmula perfecta para gobernar el fenómeno de la inmigración en modo indoloro. Sin embargo, se sabe cuál es la fórmula equivocada. Si la inmigración en general se vive como una “invasión bárbara” de quien ignora o pisotea las reglas del país de arribo, si quien llega recibe alguna forma de asistencia pero no hace nada en recíproco intercambio; estos son ingredientes perfectos para alimentar la crisis del rechazo. Un mensaje debe ser claro para quien llega y para quien recibe y es que existen deberes a integrar y no solo derechos a defender, como claramente enfatiza el autor en el segundo capítulo (Regole per integrare gli stranieri). El discurso politically correct e imperante sobre la inmigración tiende a pasar por encima el tema de los deberes de los inmigrantes. Ver sólo las necesidades de los extranjeros, su debilidad, insistir unilateralmente sobre el nivel humanitario de acoger, genera un desequilibrio peligroso.

En este contexto, el autor recurre una vez más al modelo de los Estados Unidos, en donde emerge un dato indicativo sobre la realidad de los inmigrantes. En New York, como en San Francisco o los Ángeles, las metrópolis multiétnicas donde los “blancos” son minoría (40% los blancos definidos “caucásicos”, de origen europeo, excluso los latinos), el flujo



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migratorio no provoca reacción de rechazo. ¿Cómo se explica esta excepción? Para Federico Rampini la primera explicación es muy simple: los “blancos caucásicos” han sabido apreciar el rol benéfico de los inmigrantes. Saben que sin ellos la economía americana se frenaría. Por ende, es absurdo pensar en una sobrevivencia sin ellos. A esto se añade la demostración – al menos en New York – que el aumento de los inmigrantes, si bien gobernado, no hace incrementar la criminalidad. En el fondo, se verifica la elaboración de una convivencia cívica, un capital social que facilita la integración y reduce el potencial amenazante de la invasión extranjera. Siempre, sin duda, en el respeto de las leyes comunes y de la observación recíproca de las reglas fundamentales. Se trata de una cuestión que no se resuelve o reduce al nivel de las buenas maneras o de los usos y costumbres locales. Es una cuestión de ética y civilización. Existe el derecho, más aún, el deber de indicar las condiciones de acceso para los que llegan a una nueva nación.

Con el tercer capítulo (Putin o l’arte della guerra [e l’amico cinese]), el autor continúa su análisis evocando la simpatía que los líderes occidentales profesan por el “hombre fuerte de Moscú”. Haciendo suyas las palabras del alemán Jochen Bittner, resume esta fascinación como la necesidad de asegurar una “ideología del orden” de frente al caos generado por la actual democracia liberal. En otros términos, se puede decir que la religión secular del Occidente ha sido la globalización. Las fronteras abiertas han destruido los puestos de trabajo y favorecido la inmigración de masas. Al mismo tiempo han caído las fronteras intelectuales, las sociedades liberales han puesto en juego todos los valores tradicionales que ninguna institución resiste. Por tanto, para las élites del Occidente, la “ideología del orden” convocada por Putin ofrece una solución oportuna y saludable.

Otro ingrediente del “filoputinismo” es la seducción del “guerrero”, que contrasta con la debilidad e indecisión de los líderes occidentales. Para el autor se trata del contraste entre el discurso politically correct del Occidente pacifísta y el liderazgo fuerte que cultiva el arte de la guerra y la disponibilidad para combatir. De ahí la tentación de usar al “hombre fuerte de Moscú” como un jefe mercenario.



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Sintomáticamente, mientras la atención de los occidentales está dominada por las guerras civiles y la preocupación de los flujos migratorios, en China la palabra clave que subyace y orienta su liderazgo es la “conexión global” (Connectography), construyendo así las premisas de un imperio hecho de puertas, vías, puentes, acueductos, etc. A este escenario epocal el autor añade, con el cuarto capítulo (Figli più poveri dei genitori, chi ha rovesciato il mondo?), el efecto del emprobrecimiento y del shock económico generacional. En efecto, el último decenio se ha caracterizado por una fuerte alteración del orden económico. “Los hijos son más pobres que los padres, y quizá están destinados a permanecer en este estado”. En consecuencia, una cuota creciente de ciudadanos se profesa contraria a los supuestos beneficios de la economía de mercado, a la globalización, al libre comercio.

Fuertes corrientes de opinión pública apoyan a los políticos que promenten un regreso a la “Edad de Oro de la pre-globalización”. Se agudizan expresiones de un ingente rechazo a las fronteras abiertas, a los mercados comunes, a los tratados comerciales, a la inmigración. Se pone en discusión todo aquello que, bajo el término ‘global’, ha marcado el orden económico mundial en el último cuarto de siglo. ¿En dónde se ha errado? Se pregunta el autor en el quinto capítulo (Globalizzazione addio). La globalización debería hacer a todos un poco más ricos, según las premisas iniciales. ¿Por qué no ha funcionado? ¿Dónde está la contradicción? La globalización ha hecho el mundo menos desigual en el sentido que ha acortado las distancias Norte-Sur, pero al interior de cada nación ha aumentado la desigualdad separando la suerte de una minoría de ricos de aquella mayoría de pobres. En el futuro, ¿se podrá lograr que el comercio entre naciones sea más generoso para todas las categorías sociales que hasta ahora han permanecido empobrecidas? Quizá es demasiado tarde para establecer mejorías. En todo caso, será China quien ha de dictar las reglas de la próxima fase económica mundial. Además, habrá un nuevo tipo de división ideológica entre “globalistas” y “anti-globalistas”, entre aquellos que ven en la apertura de las fronteras un elemento de progreso y aquellos que, en cambio, desean retirarse detrás de los confines nacionalistas, alzar muros, protegerse de las amenazas del caos externo.



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Para que la globalización no sea más sinónimo de desigualdad creciente o de empobrecimiento generacional se requiere, entre otras muchas cosas, gobernar con claridad deontológica los flujos migratorios, garantizar estratégicamente una inserción productiva de los extranjeros, invertir en infraestructuras públicas y en reformas adecuadas, asegurar una educación integral de los jóvenes y una recualificación de los menos jóvenes. Se requiere, en palabras de papa Francisco, “fortalecer la conciencia de que somos una sola familia humana. No hay fronteras ni barreras políticas o sociales que nos permitan aislarnos, y por eso mismo tampoco hay espacio para la globalización de la indiferencia” (Laudato Si’, no. 52). Sin una explicación de las razones del fracaso de la globalización cualquier defensa de oficio de la globalización futura será ineficaz, poco creíble, y hasta hipócrita.

SEMBLANZAS



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Ivonne Meza Huacuja

Doctora en Historia por el Colegio de México. SNI candidata. Sus temas de investigación se enfocan en el desarrollo del concepto de adolescencia en México y Estados Unidos y en la historia de la formación, cultura material e identidades de los adolescentes. Es fundadora y coordinadora del Seminario Interinstitucional de Historia de las Juventudes en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, integrante de la Red Nacional de Jóvenes Investigadores sobre Juventud del Seminario de Investigación en Juventud de la UNAM y de la Red de Estudios de Historia de las Infancias en América Latina.


Gloria Lisbeth Graterol Acevedo

Licenciada en Educación en la Universidad Central de Venezuela, maestría y doctorado en Estudios Latinoamericanos, Complejidad Social y Diversidad Cultural en la Universidad Autónoma de Madrid. Ha realizado trabajos de investigación en proyectos sociales y académicos enfocados en la Juventud y en la Educación Social. Realizó estancias de investigación en el Instituto Latinoamericano y del Caribe de Planificación Económica y Social (ILPES) de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) y en la Organización Iberoamericana de la Juventud (OIJ), en Madrid. Ha publicado artículos relacionados con la historia dela juventud en América Latina en diversas revistas internacionales. Actualmente es profesora contratada de la Licenciatura en Pedagogía de la Universidad Nacional Autónoma de México en el SUAYED y coordinadora del proyecto “Educación social y juventud: Herramientas teórico-prácticas para educadores en el diseño de proyectos de intervención en ámbitos no escolarizados” PE31218 -PAPIME 2018.




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Luis Fernando García Álvarez

Es Licenciado en Antropología por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Querétaro (UAQ). Titulado como Maestro en Antropología Social en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) y Doctorante del Posgrado en Antropología Social en la misma institución. Investigador asociado al Centro INAH Nuevo León realizando estudios sobre los procesos migratorios de poblaciones indígenas en el área metropolitana de Monterrey, enfocándose particularmente en la construcción contemporánea de lo juvenil en comunidades indígenas en dicho contexto.


Óscar Gabriel Mora López

Miembro del Servicio Exterior de México actualmente adscrito a la Embajada de México en Canadá. Cuenta con maestría en Migración, Relaciones Étnicas y Multiculturalismo en la Universidad de Utrecht en los Países Bajos y Licenciaturas en Sociología en la Universidad de Guadalajara y Comunicaciones en la Universidad ITESO.


Flor Hernández García

Ingeniera mexicana egresada del Instituto Politécnico Nacional, ganó el concurso “Mujer migrante, cuéntame tu historia” auspiciado por la Secretaría de Relaciones Exteriores del Gobierno mexicano en el año 2017.


Jacqueline Calderón Hinojosa

Maestra en filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Miembro adherente del Círculo Psicoanalítico Mexicano. Ha colaborado en diversos medios de divulgación académica a nivel nacional e internacional. Actualmente sus líneas de investigación se desarrollan en torno a problemas de filosofía de la cultura, filosofía francesa del siglo XX y teoría psicoanalítica.>




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Francisco Sánchez Leyva

Sacerdote mexicano salesiano, cursó estudios de Filosofía en la Pontificia Universidad Gregoriana donde también obtuvo el doctorado en Teología Fundamental. Se ha especializado en problemas de metodología teológica y de análisis lexicográfico de las obras de Lonergan y Newman. Cuenta con diversas publicaciones y actualmente es profesor de la Universidad Pontificia Salesiana en Roma.






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VITAM
REVISTA DE INVESTIGACIÓN
SEMBLANZAS
EN HUMANIDADES

Revista cuatrimestral de la Universidad Salesiana, A. C. (México)

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